La teoría ética de Nishida Kitarô en Zen no kenkyû

El sujeto no es un tópico, no es un lugar localizable, un punto. El sujeto no es una fortaleza estratégica desde la cual se ataca. El sujeto, ante todo, es una herida siempre abierta. Fluye continuamente, se fuga, y se desborda de los márgenes. La teoría ética de Nishida es una teoría del desborde, es una ética que no trata al sujeto como a una coordenada estratégica de un campo de guerra, sino como a un río que sangra y desborda.
 

I. Experiencia pura
Zen no kenkyû (1911) es el primer libro de Nishida Kitarô. Como tal, presenta un pensamiento aún confuso y desordenado. Si bien es una obra que despierta sentimientos contrarios (unos lo sobrestiman, otros no le prestan demasiada atención), lo cierto es que no sólo representa la llave de acceso a su pensamiento, sino que presenta una teoría ética muy original basada en la trascendencia de la dicotomía entre sujeto y objeto sobre la base de la experiencia pura.
Entender la noción de experiencia pura o junsui keiken de Kitarô Nishida desde el punto de vista de su teoría práctica (es decir: tanto la ética como la religión) resulta más sencillo que abordarla como una teoría independiente, exclusivamente gnoseológica. Creo que esto se debe a que íntimamente la estética de la experiencia pura y la praxis ética y religiosa se unen. Más aún, es imposible explicar esta última (la praxis) sin la estética. La experiencia pura es la pura unidad del yo con el mundo, la pura disolución-fusión del sujeto y el objeto. Ciertamente esta descripción remite casi instantáneamente al satori o kenshô (lit. “penetrar con la vista en la naturaleza de uno”) de la práctica zen. Esta “iluminación” o “despertar” es descripta por D.T Susuki como “experimentar una apertura a nuestra actividad mental en su raíz fundamental, cuando esta actividad aún no ha establecido diferencias y todavía no se ha visto fijada en algo que pueda ser definido de modo categórico como esto o aquello”[1]. Si bien esta caracterización no entra en conflicto con la experiencia pura de Nishida (que evidentemente posee una importantísima influencia del zen) tampoco debemos reducir toda su doctrina a esta rama del budismo. La experiencia pura es simplemente la base unificadora de la realidad. Esta realidad única es concreta, donde el sujeto y el objeto son solo dos caras opuestas entre sí. El yo abstracto, es decir la subjetividad, se autoniega frente al mundo de la objetividad histórica, de donde surge el yo verdadero. El yo abstracto es efectivamente abs-tractum en tanto se encuentra separado y enfrentado al mundo objetivo, en tanto no es autoconsciente de su expresividad en el mundo concreto. Nishida ofrece un ejemplo gnoseológico de esto mismo: “Decir que conocemos una cosa significa sencillamente que el yo se une a esa cosa. Cuando uno mira una flor, el yo se ha convertido en la flor.”[2] Este “conocer a través de volverse”[3] implica a) una supresión del juicio, una supresión de la intromisión del yo en el acto perceptivo. Sin embargo también implica, y esto es algo que Nishida no cesa de repetir, que b) la experiencia pura no es nunca pasiva[4], sino que este devenir-objeto implica siempre una actividad. Esto va a tener repercusiones prácticas que nos van a interesar más adelante.
La noción de experiencia pura es presentada por Nishida de un modo bastante desordenado. Por momentos parece referir a una experiencia perceptual[5], por otros momentos parece identificarse con el pensamiento[6] y en otros pasajes se caracteriza como un tipo de intuición intelectual (de cierto corte schellingniano)[7]. Ciertamente es una noción problemática que tratan buena parte de los comentadores de Nishida[8]. Creo que si bien es una idea difusa, no es tan complicada como se cree. Si me pidieran definirla con mis propias palabras diría que se trata de la conciencia misma experimentada en plena relación con el ambiente, es decir, vivida concretamente en su entorno histórico. El pensamiento tiende a fragmentar la realidad, y en ese sentido tiende a la abstracción. El vaciamiento de nuestra subjetividad nos permite entrar en contacto con lo que Nishida llama el “yo verdadero”, desfragmentar la realidad y contemplarla como, en términos del último Nishida, un mundo histórico, “mundo de la identidad contradictoria de la totalidad una y las individualidades múltiples.”[9]
No pretendo avanzar más sobre la experiencia pura. La aparente aporía que presenta el conflicto entre los puntos a) y b) presentados antes se resuelve en la teoría práctica de Indagación del Bien que me propongo exponer ahora. La experiencia pura sitúa al yo verdadero como principio unificador de la realidad. Este yo verdadero es un yo subjetivo mediado por la objetividad, (auto) mediación bajo la que subyace la experiencia pura. Dentro de la objetividad del mundo, el yo se encontrará con el otro y con la historia, en ese sentido, puede decirse que la experiencia pura es la experiencia de un vivir (ikiru) puro, desnudo, que Nishida resolverá en un vivimos.
II. Teoría práctica
En la tercera parte del libro (titulada “el Bien”), Nishida hace un repaso de los sistemas tradicionales de ética. Sólo presentaré a grandes rasgos su propia exposición, para señalar donde se sitúa él mismo dentro de la tradición práctica. Nishida divide a las corrientes éticas en 1) Intuitivas, 2) Heterónomas y 3) Autónomas.[10]
1) En la teoría intuitiva (chokkaku setsu) las leyes de la conducta resultan claras intuitivamente, es decir, evidentes per se. Nishida reconoce que la chokakku setsu a pesar de su simplicidad no es relevante desde la teoría ética pues no da razones de por qué debemos seguir el bien[11].
2) La teoría heterónoma (taritsuteki ronri gakusetsu) es la teoría de la autoridad. Nishida subdivide esta tendencia en dos ramas, según la autoridad a la que uno se subordine sea a) la monarquía (aquí Nishida sitúa a Hobbes y a Hsün-tzu) o b) la autoridad divina (Escoto de Erígena). Estas teorías son descartadas, pues para Nishida ambas se sustentan en la subordinación insensata del yo a un poder mayor por temor al castigo[12]. De aquí se desprende que Nishida esta buscando una teoría en la que el conocimiento este estrechamente unido a la libertad. “La conciencia es libre no porque opere sin ninguna razón, sino porque conoce bien las razones que hay detrás de su funcionamiento.”[13]
3) Por último Nishida presenta las teorías éticas autónomas (jiritsuteki ronri gakusetsu) que tipifica a su vez en tres:
a) Ética dianoética. Se basa en la razón, o ri, es decir en la posibilidad de aprehender mediante la universalidad de la razón las leyes inherentes al carácter de las cosas[14]. Frente a la ética racional, Nishida opone una crítica fuertemente humana. Debemos recordar que Nishida había escrito varios tratados sobre la idea de causalidad en Hume así como su tesis de licenciatura[15]. En efecto, la ley “ama a tu semejante” no puede explicarse mediante el entendimiento, porque “los juicios lógicos no son necesariamente causas de la voluntad, pues la voluntad nace de sentimientos e impulsos, no de la mera lógica abstracta.”[16]
(En esta corriente Nishida sitúa a Samuel Clarke, a los cínicos, a los estoicos, y tácitamente, al mismo Kant).
b) Ética hedonista. El hedonismo puede ser egoísta (escuela cirenaica) o universalista (utilitarismo). La única diferencia radical entre ambos es que mientras el primero considera al placer (kairaku) del yo como la única meta de la vida humana, el utilitarismo habla del placer social o público. El universalismo de Bentham y Mill es en el fondo un egoísmo camuflado, tanto este hedonismo como el epicúreo olvidan algo que va a ser clave para la teoría que se dispone a caracterizar Nishida: el altruismo, es decir, el yo como autoidentidad absolutamente contradictoria.
c) Energetismo o teoría de la actividad (katsudô setsu). Nishida finalmente concluye que “la base para determinar el valor de la voluntad sólo puede buscarse en la voluntad misma”[17]. Esto, en los términos que había expuesto Nishida hacia el comienzo del libro, solo puede remitir a la necesidad de fundamentar la praxis en la autoconsciencia del yo verdadero. Pero ¿cuál es el fundamento para que este verdadero yo sea garantía del buen obrar? Nishida sitúa a la doctrina ética de Aristóteles dentro de la teoría de la actividad. A continuación desarrollaremos los puntos principales de esta teoría y los relacionaremos con el pensamiento del Estagirita, pensamiento del cual Nishida, anacrónicamente, se considera deudor.
III. Ética nishideana: teoría de la actividad (katsudô setsu).
La ética nishideana tiene rasgos ampliamente naturalistas. En principio, como la aristotélica, es teleológica. En Nishida este teleologismo se va a presentar en los siguientes términos: la meta de la voluntad va a ser el bien, y el bien va a ser la consumación (jitsugen, también realización o “self-actualization”) de la personalidad. Ahora, una de las preguntas que debe contestar Nishida es la siguiente: ¿Cuál es el criterio de la buena conducta? ¿Cómo logra ésta alcanzar su propia jitsugen?
En Aristóteles, era en la figura del phrónimos donde se condensaba el buen criterio capaz de establecer el canon objetivo de la norma. La razón práctica (phrónesis) en efecto, no sólo era para el Estagirita la capacidad y la virtud de deliberar correctamente acerca de las cosas buenas, precisamente por eso, es la virtud referida a la deliberación (boule; boúleusis; bouleúesthai) sobre asuntos humanos y contingentes. Obrar conforme a la phrónesis es un obrar práctico en confrontación con el obrar teórico de la sabiduría (sophía). El prudente obra según cierto instinto natural que tiende hacia el término medio. La ética aristotélica es bien conocida, pero ¿dónde se nodifica con la katsudô setsu nishideana? Creo que lo que interesa a Nishida de la teoría aristotélica son principalmente dos aspectos diferentes: el aspecto natural y el aspecto social.
Como ya se dijo, la satisfacción (manzoku, opuesto al hedonista kairaku: placer, goce) de los requerimientos del yo verdadero es la jitsugen de la personalidad. Para Nishida, esta necesidad interior (y natural) del yo se revela por medio de la sinceridad (makoto[18]). En este punto pretendo recapitular todo lo hasta ahora dicho. La noción de makoto es un punto clave de la ética de Nishida. Makoto es la potencia del yo verdadero, porque contiene la huella de la experiencia pura. “En la perspectiva del energetismo, el bien es pues primariamente una armonía coordinada-o término medio- entre varias actividades”[19]. La conciencia es la encargada de unificar varias actividades y lo hace sobre la base de la experiencia pura. Sólo es posible lograr una armonía entre varias actividades, si éstas son contempladas fuera del marco de la distinción abstracta de sujeto y objeto. El bien se alcanza mediante la unión de la subjetividad con la objetividad. Makoto es la desnudez absoluta del yo concreto. El yo se autoniega a sí mismo frente a la objetividad, en esto consiste la sinceridad. La sinceridad no hace más que expresar la naturaleza original del hombre. Esta naturaleza, dirá Nishida, es altruista, pero el altruismo del yo no es la supresión de éste, sino la autonegación del yo abstracto.
Al parecer Nishida estableció una ética basada en la autonegación del individuo, y sin embargo, nada es más lejano al pensamiento de Nishida. Nishida niega un cierto modo de ser del yo, específicamente niega el yo abstraído. El yo verdadero, es decir, el individuo, surge cuando el yo abstracto se ve mediado activamente por la comunidad. No es negado propiamente por la comunidad, sino que se autoniega. La sinceridad revela al no-yo (muga), lo mismo que había dicho Aristóteles: que el hombre es por naturaleza social. Ahora bien, frente a la sociedad el individuo de ningún modo se disuelve, sino que alcanza su jitsugen en sociedad. “A medida que crece nuestra personalidad, los requerimientos del yo se hacen cada vez más sociales”[20]. De este modo surge lo que Nishida opta por llamar subjetividad transindividual[21]. De este modo el individuo deviene humanidad autotrasformadora y autoexpresiva. La subjetividad, no se ve afectada pasivamente por la sociedad, sino que al ser éste un movimiento de autonegación, es siempre activo, autocreativo y autoexpresivo. “El sí mismo libre y volitivo, como subjetividad configuradora, expresa siempre el mundo objetivo dentro de sí mismo”[22]. La subjetividad y la objetividad no se oponen, tampoco el individuo y la comunidad, eso es lo que revela la verdadera idea de makoto.
Tanto la ética aristotélica como la nishideana se sustentan en una noción natural: phrónesis y makoto respectivamente. La primera, ligada a la razón occidental, refiere a una reciprocidad entre el sujeto cognoscente y el objeto de conocimiento. En esta reciprocidad se revela la armonía, a partir de la cual, el prudente (es decir, un sujeto prudente) establece el justo medio o mesura que servirá de criterio para la acción moral. El concepto de makoto en cambio, presume otro tipo de relación, una relación de identidad absolutamente contradictoria entre el yo y lo absolutamente otro. El criterio de la buena conducta será un principio inmanente-trascendente y trascendente-inmanente. Este principio no es más que junsui keiken, que revela la íntima unidad entre la conciencia del yo verdadero y el mundo. El segundo punto de encuentro entre Estagirita y Nishida es la problemática socio-política. Así como en el primero, “la política y la prudencia son el mismo hábito (EN VI viii 1141b 20-25)”[23], también en Nishida la idea de makoto revela un compromiso político. En Zen no Kenkyû, instancia aún primitiva del pensamiento de Nishida, la noción de makoto revela la necesidad del yo de alcanzar su jitsugen en sociedad, siempre y cuando esta respete los requerimientos para la manzoku del individuo. En palabras de otro gran pensador japonés, Watsuji Tetsurô, makoto se define como “una verdad propia del ser humano realizada únicamente en una unidad socio-ética”[24]. Esta verdad se opone a la verdad aprehendida por el phrónimos, propiamente objetiva, y en última instancia, contemplativa. Sin embargo, “el intento aristotélico de dar cabida a la consideración de lo socialmente existente como un punto de partida inevitable y de conceder al aspecto no-racional de la acción un papel determinante en la formación del fenómeno moral (...)”[25] es el mismo intento que podemos apreciar en Nishida. Éste no niega la dialéctica ni la neutraliza, al contrario, resalta la oposición absoluta entre un individuo y otro, esta relación es la base, la “experiencia pura” del ser-concreto y del encontrarse ex-sistiendo en la realidad. La noción de makoto esta mostrando al ser humano en su estado más frágil, y a su vez (aunque rehúyo a hablar de esencialismos) en su estado más esencial, su carácter social. Otra vez citando a Watsuji: “Básicamente hablando, un ser humano sólo se vuelve autoconsciente de la sinceridad viviendo su vida en esta sinceridad”[26]. Esto es, cuando en su corazón (kokoro) se vuelve consciente de su identidad absolutamente contradictoria, y de que la oposición absoluta con el otro es no-oposición absoluta con el no-otro.
IV. Conclusión y perspectivas
Intenté esquematizar muy burdamente los puntos claves de la ética nishideana que presenta su obra Zen no Kenkyû. Este libro, a pesar de mostrarnos el pensamiento de Nishida en un estado larvario, constituye no sólo una excelente puerta de acceso a su pensamiento, sino a todo el pensamiento de la tetsugaku japonesa contemporánea. Además, me contentaría haber señalado que la filosofía de Nishida, a veces excesivamente vinculada al zen, reclama para sí un lugar importante dentro de la filosofía práctica y política. De hecho es un prejuicio vincular al zen, como se pretende, con cierto olvido de la realidad. Como dijo Susuki, que además era amigo de Nishida, “no hay nada que el Zen valore más que las realidades”[27]. Ahora bien, a pesar que excede los objetivos de este trabajo, también quería hacer una breve alusión al contexto histórico que sitúa a Nishida. Por un lado hay que reconocer, como señala Christopher Jones, que Zen no kenkyû construye una filosofía altamente crítica del imperialismo y al ultranacionalismo de acuerdo a cierta postura liberal característica de la era Meiji (1867-1912)[28]. Por otro lado no hay que dejar de lado que Nishida, luego de 1911, se acerca paulatinamente a una actitud de colaboración con el ultranacionalismo[29], aunque se mantenga alejado de su facción más extrema [30]y militarista. Creo que esta mención es necesaria pues se trata de un filósofo poco leído en nuestro ambiente académico, y se hubiera podido malinterpretar la meta de este trabajo[31]. Espero que progresivamente vaya formándose un ámbito para los estudios orientalistas. Sólo este espacio hará posible una crítica concreta del pensamiento de Nishida y nos permitirá asimilar otros aspectos muy ricos de su pensamiento. De este modo, creo que el choque con un pensamiento exógeno como es el japonés muchas veces desata un mecanismo autocrítico que permite ampliar el grado de multiculturalismo y pluralismo, tan importante tanto en el territorio de la ética como en el de la filosofía en general.

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