Al Jesús histórico hay que comprenderlo dentro de su judaísmo contemporáneo. Pero ese judaísmo contemporáneo, como insisten cada vez con mayor fuerza los especialistas actuales, era notoriamente creativo, diverso y variado. Al llegar al finaI del siglo II d.C., el judaísmo rabínico, igual que el cristianismo católico, estaba muy ocupado en remontar su ascendencia a la historia anterior de manera que más adelante resultara tan difícil distinguir esa pluralidad primitiva en uno como como en el otro. Pero no hay duda de que es un error concebir el judaísmo de Jesús como uniforme, normativa o predominantemente rabínico. Y tampoco resulta de mayor utilidad o ayuda la distinción entre el judaísmo de Palestina y el de la Diáspora. Se trata de una diferenciación geográfica pero no ideológica. ¿Cuál es la diferencia ideológica, por ejemplo, entre aquellos dos judíos del siglo I: Filón de Alejandría del judaísmo de la Diáspora y Josefo de Jerusalén del judaísmo palestino? En el mundo y la época de Jesús había una sola clase de judaísmo: el helenista, un judaísmo que respondía con toda su antigüedad y tradición a una cultura grecorromana sostenida por el poder armado y la ambición imperial.

Jesús y el judaísmo

Sin embargo, hay una distinción dentro del judaísmo helenista que todavía parece válida y útil: se trata de la diferencia entre el judaísmo exclusivo y el inclusivo, entre las reacciones exclusivas e inclusivas al helenismo. Subrayo de inmediato que esos términos se usan en una acepción neutral. No supongo que la exclusividad siempre está mal o la inclusividad siempre está bien. La exclusividad, en su sentido extremo, puede significar petrificación, aislamiento e irrelevancia. La inclusividad, en su acepción extrema, puede significar abdicación, traición y desintegración. Al hablar de exclusividad me refiero a un judaísmo que intenta conservar sus tradiciones antiguas de la manera más conservadora posible con el mínimo de conjunción, interacción o síntesis con el helenismo en un plano ideológico. Al usar el concepto de inclusividad me refiero a un judaísmo que trata de adaptar sus costumbres ancestrales de la manera más liberal posible con el máximo de asociación, combinación o colaboración con el helenismo en el plano ideológico. Por cierto que tal distinción en realidad es un continuo con una variedad de grados y, reitero, una religión, una cultura o un pueblo podrían perder su alma en el punto extremo de cualquiera de esas direcciones.

Una forma de comprobar la validez de esa distinción consiste en leer tres grandes colecciones de textos en varios volúmenes en simultaneidad cronológica. Si se comparan el Corpus Papyrorum Judaicarum de Victor Tcherikover, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism de Menahem Stern y The Old Testament Pseudepigrapha de James Charlesworth con respecto al mismo período general se pueden ver los testimonios documentales y literarios sobre lo que decían los judíos acerca de los gentiles y los gentiles acerca de los judíos en ese momento. No siempre es una lectura suave -en cualquiera de las direcciones-. Sin embargo, por momentos resulta positiva y, de todos modos, siempre manifiesta por lo menos una interacción forzada en ambos bandos. De hecho, el carácter salvaje del antijudaísmo pagano parece brotar con frecuencia del éxito de la actividad misionera judía.

Recuérdese el comentario amargo de Séneca el filósofo, hijo de Séneca el Mayor, que escribió en los años sesenta del primer siglo de nuestra era: "las costumbres de esta raza maldita han adquirido tanta influencia que ahora se las recibe en todo el mundo. Los vencidos han dado leyes a sus vencedores" (De Superstitione; Stern 1.431). Dos ejemplos resultarán suficientes como síntesis de una lectura sinóptica total de esas tres colecciones de valor inmenso.

El primer ejemplo trata sobre Dios. En la última parte del siglo II a.C., un judío de Alejandría compuso una misiva ficticia, Epístola de Aristeas a Philocrates, una obra que, según George Nickelsburg, ofrece "en la totalidad de nuestra literatura ...la evaluación más positiva de los griegos y la cultura griega y de la posibilidad de una coexistencia pacífica y productiva entre judíos y griegos" (Jewish Literature Between the Bible and the Mishnah, Filadelfia 1981, p.165). Y, según John Collins, es "un manifiesto de la autosuficiencia del judaísmo de la Diáspora" (Between Athens and Jerusalem: Jewish Identity inmaterial the Hellenistic Diaspora, Nueva York 1983, p.85). Su autor judío habla en la ficción por boca de un pagano y dice que los judíos "adoran al mismo Dios -Señor y Creador del universo- que todoos los demás hombres, el mismo que adoramos nosotros, oh rey, aunque nosotros le damos otros nombres tales como Zeus o Dis" (Aristeas 15; APOT 2.96 antes que la traducción de OTP 2.13). Ese reconocimiento bastante extraordinario del paganismo por parte de un judío tiene un paralelo en el siglo siguiente en la pluma de un pagano, Marco Terencio Varrón, que habla sobre el judaísmo. A pesar de haber sido partidario de Pompeyo, perdonado por César y luego proscripto por el Segundo Triunvirato, huyó y llegó a convertirse, en palabras de Menahem Stern, en "el intelectual más importante de la Roma republicana y el precursor de la restauración religiosa de Augusto" (1.207). La mayor parte de su obra prodigiosa se ha perdido, pero San Agustín comenta que "Varrón pensaba que el Dios de los judíos era idéntico a Júpiter, pues pensaba que no importa con qué nombre se lo llame mientras se comprenda el mismo concepto. ...Como por lo general los romanos no adoran a nadie por encima de Júpiter ...y lo consideran como el rey de todos los dioses, y como veía que los judíos adoran al Dios supremo, no podía dejar de identificarlo con Júpiter" (Res Divinae; Stern 1.210). Por cierto que, al mismo tiempo, los judíos podían burlarse de los paganos por adorar "a ídolos de barro de dioses muertos" (Oráculos sibilinos 3:588; OTP 1.375), y los paganos podían decir que los judíos adoraban una cabeza de asno en su templo de Jerusalén (Apión, Aegyptiaca; Stem 1.410).

El segundo ejemplo se refiere a la moral. Lo mismo que sucedía con las imágenes, se daba en la ética. Los textos judíos podían analizar los peores elementos del paganismo y enorgullecerse de su propia superioridad. También podían dirigirse a lo mejor del paganismo y proclamar su mutualismo. Y viceversa. A mediados del siglo II a.C., el Tercer oráculo sibilino pudo afirmar que fenicios, egipcios, romanos, griegos, persas, gálatas y asiáticos habían transgredido "la ley sagrada del Dios inmortal" sobre adulterio, homosexualidad e infanticidio (3:594-600, 764-766; OTP 1 :375, 379). Pero al mismo tiempo, y con referencia exactamente a las mismas conductas, un judío desconocido que escribió en hexámetros jónicos, probablemente en Alejandría entre 30 a.C. y 40 d.C., pudo defender la posición judía con la pluma de un maestro pagano, hablando detrás de la identidad ficticia de un poeta famoso de Mileto a mediados del siglo VI a.C. Las Sentencias del Pseudo-Focylides se manifiestan en contra de "un lecho adúltero", contra permitir "que una mujer destruya a la criatura sin nacer en su vientre", contra "tirar[lo] a los perros y aves de rapiña", y contra "las relaciones sexuales de un varón con otro varón (178, 184, 185, 191; OTP 2.580-581). Por supuesto que estas Sentencias son una ficción o, si se prefiere, una falsificación, pero se basan sobre una visión más inclusiva del judaísmo y el paganismo, un enfoque más conciliador que presupone una ética superior no solamente a partir de una revelación exclusivamente judía sino sobre la base de la ley natural a disposición de todos. ¿Y qué pasaba del otro lado?

Diodoro el siciliano, un escritor del primer siglo a.C., registra lo que sucedió cuando, entre 134 y 132 a.C., el asmoneo Juan Hircano se encontró sitiado en Jerusalén, sin esperanzas, por Antíoco VII Sidetes y pidió la paz. Los consejeros antijudíos del monarca sirio le recordaron cómo su antecesor Antíoco IV Epífanes había atacado el Templo y le recomendaron un genocidio inmediato. La razón que invocaron fue que "Moisés, el fundador de Jerusalén y organizador de la nación... había establecido las costumbres misantrópicas e ilícitas de los judíos". En consecuencia, le aconsejaron "poner fin a la raza o, si no lo lograba, abolir sus leyes y obligarlos a cambiar sus costumbres" (Bibliotheca Historica; Stern 1.183). Sin embargo, en una posición contraria, Numenio de Apamea, en Siria, que escribió en la segunda mitad del siglo II d.C., dio el siguiente espaldarazo filosófico supremo al judaísmo. "¿Qué es Platón?", se preguntó, "sino Moisés hablando en griego ático" (Stern 2.209).

Si uno pretende imaginar los primeros años de ese primer siglo de nuestra era sin ninguna de las simplificaciones unificadoras que el judaísmo rabínico posterior, o el cristianismo católico, proyectan sobre él, es menester hacer frente a tres interrogantes. Se los debe analizar, insisto, a pesar de que se nos ha entrenado para que los consideremos impensables. Primero, ¿qué hubiera sucedido con la dialéctica entre el judaísmo implícito y el explícito si hubiera quedado librado a su propia suerte? Segundo, el judaísmo por sí solo, ¿se hubiera manifestado dispuesto a negociar acerca de la circuncisión, por ejemplo, a fin de incrementar las posibilidades misioneras entre el paganismo grecorromano? O, en el caso de que el paganismo aceptara sus nociones sobre divinidad y moralidad, ¿hubiera el judaísmo reconocido las costumbres paganas sobre comensalía y matrimonios mixtos? Tercero, librado a sus propias fuerzas, ¿hubiera podido convertir al Imperio Romano? Preguntas discutibles, sin duda, pero vale la pena plantearlas aunque no sea sino para contrarrestar la influencia de un judaísmo rabínico y un cristianismo cristiano que nos han enseñado a no hacerlas. Preguntas cuestionables, sin duda, porque el proceso no quedó librado a su propia suerte. En un período de sesenta y cinco años, primero en 70-73, luego en 113-115 y por último en 132-135 d.C. el judaísmo se rebeló contra Roma, respectivamente, en Palestina, Egipto y sus alrededores y una vez más en Palestina. Esas tres guerras arrojaron dos resultados que quizá tuvieron la misma importancia para el futuro del judaísmo y del cristianismo. En primer lugar, el Templo de Jerusalén fue destruido y Judea quedó prohibida a los judíos. En segundo lugar, el judaísmo egipcio fue destruido. Ello facilitó el pasaje desde el judaísmo levítico al rabínico así como la ascendencia del judaísmo exclusivo sobre el inclusivo. Entiendo esa afirmación, sea correcta o no, como un juicio neutral sobre hechos históricos y no como una acusación moral implícita o una crítica religiosa indirecta.

Un campesino judío cínico

Esas preguntas discutibles son importantes por dos razones. Una de ellas es que en este libro, se interpretó a Jesús contra el trasfondo del judaísmo inclusivo antes que el exclusivo. No se trata, sin embargo, de la síntesis filosófica elitista, literaria y sofisticada de un Filón de Alejandría. Antes, se trata de una praxis filosófica campesina, oral y popular de lo que se podría describir como cinismo judío, si se da igual peso al adjetivo y al nombre. En el cuarto capítulo se indicó lo que significaba el cinismo. Implicaba práctica y no mera teoría, estilo de vida y no sólo una estructura mental opuesta al núcleo cultural de la civilización del Mediterráneo, una forma de presentarse y vestir, de comer, vivir y relacionarse que anunciaba su desprecio por el honor y la vergüenza, la relación de patronazgo y clientela. Eran hippies en un mundo de yuppies augustos. Jesús y sus seguidores, aunque no Juan Bautista y los suyos, encajaban muy bien en ese trasfondo. Sin embargo, los cínicos grecorromanos se concentraban fundamentalmente en el mercado antes que en la granja, en el habitante urbano antes que el campesino, y manifestaban escaso sentido de disciplina colectiva, por un lado, o de acción comunitaria, por el otro. Jesús y sus seguidores no encajan muy bien en ese trasfondo. La segunda parte de este libro sugirió una tipología popular quíntuple contra un trasfondo de tumulto campesino en la Palestina del siglo l. Recorría desde la violencia humana del líder bandolero, pasando por la violencia humana y divina del pretendiente mesiánico, a la violencia exclusivamente divina del profeta milenario y la no violencia del protestador. Pero también incluía al mago, un tipo humano apenas discernible en el trasfondo y a pesar de la profilaxis rabínica posterior. Jesús se acerca más a ese quinto tipo que, por ejemplo, a un profeta milenario o apocalíptico como Juan Bautista quien, inclusive si nunca lideró multitudes desde el Jordán, sin duda las reunió en el Jordán. Por otra parte, el bautismo en el Jordán nunca se limitó a una cuestión de agua sino de historia, nunca fue sólo un asunto de bautismo purificatorio sino de libertad de la esclavitud imperial. En consecuencia, nos vemos obligados, por el mismo estrato primario, a reunir dos elementos dispares: sanador y cínico, magia y comida.

El Jesús histórico fue, entonces, un campesino judío cínico. Su aldea campesina estaba lo suficientemente cerca de una ciudad grecorromana como Seforis como para que la experiencia y el conocimiento del cinismo no resulten ni inexplicables ni improbables. Pero su obra se desarrolló en las granjas y aldeas de la Baja Galilea. Su estrategia, implícita en su caso y explícita en sus seguidores, combinó la curación gratuita y la comida comunitaria, una igualdad religiosa y económica que negaba en el mismo plano y a la vez las pautas jerárquicas y de padrinazgo normales de la religión judía y el poder romano. Y, para evitar que se lo interpretara solamente como un nuevo intermediario de un nuevo Dios, no cesaba de desplazarse, sin establecerse ni en Nazaret ni en Cafarnaúm. No era mediador ni intermediario sino, paradójicamente, quien anunció que ninguna de esas funciones debía existir entre la humanidad y la divinidad o entre la humanidad y ella misma. El milagro y la parábola, la curación y la comida estaban calculados para impulsar a los individuos a establecer un contacto físico y espiritual no mediatizado con Dios así como un contacto físico y espiritual no mediatizado con sus semejantes. Anunció, en otros términos, el Reino de Dios sin intermediarios.

Jesús y el cristianismo

Este libro trata sobre el Jesús histórico, no sobre la historia del cristianismo primitivo. Sin embargo, resulta imposible terminar sin hacer algunos comentarios más directos sobre lo que sucedió después de Jesús.

En primer lugar, creo que ambas secciones anteriores resultan necesarias para explicar la difusión bastante rápida del cristianismo. A fin de obtener ese efecto, fue menester apelar a la orientación ideológica y la experiencia misionera práctica del judaísmo inclusivo, como también a la visión facilitadora y la presencia constante de Jesús. Jesús, en tanto campesino judío cínico, ya se movía, en un plano popular, dentro del ambiente de la síntesis entre la tradición judía y la gentil operada por el judaísmo inclusivo. Pero los brotes más vastos, desde el campo a la ciudad, desde Palestina a la Diáspora y, quizá, desde el arameo al griego, también se movían a lo largo de los caminos y las estrategias bien establecidas del judaísmo misionero inclusivo. Hacia fines del primer siglo, surgían dos grandes religiones, el judaísmo rabínico y el cristianismo primitivo, a partir de una matriz común. Cada una pretendía ser su única continuación legítima y cada cual poseía textos y tradiciones para probar esa pretensión. Cada cual representaba, de hecho, un salto del pasado al futuro igualmente válido, sorprendente y magnífico. En realidad, resultaría difícil decir cuál hubiera sorprendido más a Moisés si éste hubiera despertado de su sueño alrededor del 200 d.C. Insisto una vez más que al relacionar el judaísmo exclusivo con el rabínico y el inclusivo con el cristianismo primitivo no propongo una comparación peyorativa en ninguno de los dos sentidos. Ser humano significa establecer un equilibrio entre lo particular y lo universal y si bien el equilibrio siempre se inclina hacia uno o el otro, cualquiera de los dos extremos es inhumano. Se puede perder el alma en cualquiera de los polos del espectro y uno puede y debe preguntarse con idéntica legitimidad: ¿entregó el judaísmo muy poco cuando no logró convertir al Imperio Romano?, ¿entregó el cristianismo demasiado al lograrlo?

Esto propone un segundo elemento. ¿Acaso la comprensión del Jesús histórico resulta de alguna relevancia duradera para el cristianismo mismo? Sugiero que en el fondo de cualquier cristianismo siempre existe, manifiesta u oculta, una dialéctica entre una lectura histórica de Jesús y una lectura teológica de Cristo. Dicho de otro modo, el cristianismo siempre es un Jesús/Cristo/anismo. El Nuevo Testamento mismo contiene un espectro de interpretaciones teológicas divergentes, cada una de la cuales enfoca distintos aspectos o grupos de aspectos relacionados con el Jesús histórico o, mejor aun, con distintos Jesuses históricos. Una tradición determinada puede concentrar su atención, por ejemplo, solamente en las frases, o únicamente en los milagros, o sólo en la muerte, pero cualquiera de esas opciones presupone Jesuses históricos divergentes que dijeron algo, hicieron algo y murieron de una manera determinada. Por lo tanto, creo que las visiones diferentes del Jesús histórico presentan una cierta dialéctica con distintas interpretaciones teológicas y que el mismo Nuevo Testamento es una expresión evidente del carácter inevitable de esa pluralidad. Pero cualquier análisis de un Jesús histórico debe estar abierto a los métodos históricos estrictos de su mundo contemporáneo y debe ser capaz de mantener sus juicios sin pretensiones especiales. Por cierto que también puede contribuir a alterar esos métodos y juicios, porque si la historia científica no puede ocuparse de alguien tan importante, ello puede ser un indicio de su propia vacuidad. ¿Es necesario afirmar, a esta altura, que la forma en la cual el siglo XIX soñó con un estudio histórico no comprometido, objetivo y desapasionado se debe ver según lo que es: una pantalla metodológica para ocultar distintas formas de poder social y control imperialista? Este libro desafía al lector en el plano del método formal, la inversión material y la interpretación histórica. Supone que siempre existirán distintos Jesuses históricos, que siempre se construirán distintos Cristos sobre ellos pero, sobre todo, sostiene que la estructura de cualquier cristianismo siempre será: así es como vemos a Jesús -entonces como Cristo- ahora. Estoy postulando que la dialéctica entre Jesuses y Cristos (o Hijos, o Señores, o Sabidurías, o ...) está en el centro tanto de la tradición cuanto del canon, que es perfectamente válida, siempre ha estado entre nosotros y probablemente siempre lo estará.

¿Cómo se puede reconciliar, al menos, el hecho de hablar de un Reino sin intermediarios, de Jesús proclamando la presencia no mediatizada de Dios, con interpretaciones cristianas tales como, por ejemplo: "Porque hay un solo Dios, y también un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, hombre también", de 1 Timoteo 2,5, o: "Por eso es mediador de una nueva Alianza; para que, interviniendo su muerte para remisión de las transgresiones de la primera Alianza, los que han sido llamados reciban la herencia eterna prometida", y "Jesús, mediador de una nueva Alianza ...la aspersión purificadora de una sangre que habla mejor que la de Abel", de Hebreos 9,15 y 12,24? Sin embargo, cuando el cristianismo intentó definir con la mayor claridad posible el significado de Jesús, insistió que era "totalmente Dios" y "totalmente hombre", es decir, que era él mismo la presencia no mediatizada de lo divino ante lo humano. En consecuencia, no encuentro ninguna contradicción entre el Jesús histórico y el Cristo definido, ninguna traición en el pasaje de Jesús a Cristo. Si existieron traiciones en el pasaje de Cristo a Constantino es otra cuestión. Inclusive es posible que, de manera muy inadecuada y lamentable, el hecho de imaginar a Jesús como intermediario o mediador haya facilitado ese último pasaje (ver B. Malina, "Patron and Client: The Analogy behind Synoptic Theology, en Forum 4/1 1987). De hecho, es difícil no ponerse muy, muy nervioso al leer esta descripción del banquete imperial en celebración de la clausura del Concilio de Nicea:

"Destacamentos de la guardia personal y de las tropas rodeaban la entrada del palacio con las espadas desnudas, y en medio de ellos los hombres de Dios avanzaban sin temor hacia el interior de los aposentos imperiales, en los cuales algunos acompañaban al emperador en la mesa mientras otros se reclinaban sobre divanes ubicados a ambos lados. Se podía pensar en una imagen del reino de Cristo y que se trataba de un sueño más que de una realidad" (Eusebio de Cesarea, Vita Constantini 3.15).

La comida y el Reino se reúnen pero ahora los participantes son los obispos varones y se reclinan, junto con el mismo emperador, para ser servidos por otros. Quizás el cristianismo es una "traición" inevitable y absolutamente necesaria a Jesús, de lo contrario hubiera muerto en medio de las montañas de la Baja Galilea. ¿Pero era menester que esa "traición" sucediera tan pronto, triunfara de manera tan completa y fuera gozada tan a fondo? ¿No se podría haber conservado una dialéctica más equilibrada entre Jesús y Cristo en Jesucristo?

Fuente: http://www.geocities.com/moises_jesus_mahoma/enfoques/crossan01.html

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