Del nihilismo a la vacuidad:

Keiji Nishitani


Escribir sobre Keiji Nishitani es tratar sobre uno de los tres filósofos más representativos de la Escuela de Kioto. No resulta una exageración afirmar que la emergencia de su pensamiento constituye uno de los hitos fundamentales de la filosofía universal. Los filósofos de Kioto constituyen una corriente filosófica capaz de codearse con las de mayor altura en Occidente, siendo la primera en el Japón de la que esto puede afirmarse con razones suficientes. Dejando al margen el hecho de que sus representantes ejerciesen su labor docente en la misma universidad, sus metodologías fuesen similares, unos fueran alumnos de otros, no es eso ni lo más característico ni aquello que los torna irrepetibles; su importancia radica, por una parte, en la capacidad de conjugar lo más granado del pensamiento occidental con las tradiciones de sabiduría oriental como el budismo zen y el de la Tierra Pura, representativos del budismo mahayana. De otro lado, representan una contribución original del Japón a la filosofía de Occidente que permite una re-lectura de nuestros filósofos más relevantes, observando en ellos nuevas facetas y matices. Leer de nuevo a Kant o Hegel tras haber estudiado a Nishida, ofrece una visión mucho más rica y, si se me permite la expresión, jugosa de ambos gigantes alemanes y lo mismo ocurre con Nishitani en relación a Plotino, Eckhart, Descartes, Schelling, Heidegger, Sartre y sobre todo Nietzsche. Surge entonces la razonable pregunta de por qué estos filósofos no han tenido en América y en Europa, hasta casi la última década, una proyección acorde con su importancia. La respuesta es injustamente simple: colaboraron, muy moderada y matizadamente por cierto, con el gobierno de su país durante la Segunda Guerra Mundial. Este hecho ha supuesto un retraso lamentable que nos ha privado durante muchos años de su luz y su inigualable magisterio. Lamento de veras haberlos conocido tan tarde y me molestan sobremanera las horas gastadas en concluir pensamientos que de su mano hubiesen sido, cuanto menos, más claros e iluminadores. Creo, y esto que diré ahora supongo suscitará críticas, que el científico y el filósofo deben pensar en lo esencial sin contaminación política, económica o social alguna. Lo político, lo económico y lo social pertenecen al mundo del “corto plazo”, de la doxa, de las pasiones, del ruido; constituyen una región ventral del corpus de la polis y los buenos pensadores no deben deambular por esos barrios. En todo caso, el trabajo de los de Kioto supone para mí un hallazgo enorme. Tras años dedicados a Platón, Plotino, Eckhart, Nietzsche, Heidegger y a ciertos pensadores norteamericanos y orientales, sobre todo hindúes, conocidos aquí entre otras razones gracias al esfuerzo ingente de los Panikkar, toda mi concentración la estoy dedicando al intento de conciliar lo religioso con lo científico, advirtiendo que eso que llamo religioso nada tiene que ver con una determinada fe, sino mas bien con lo espiritual en sí, que tal como yo lo veo y espero pronto poderlo exponer de manera más extensa, no tiene por qué confrontar con la ciencia. En este primer trabajo d e aproximación a los filósofos japoneses de Kioto, he tenido la satisfacción de ver confirmadas algunas de mis ideas y sobre todo de mis conclusiones. Pero ese trabajo pendiente al que aludo, aún debe madurar un poco.

La primera vez que, como tal, aparece impreso el término Escuela de Kioto data de

1932. Sus tres grandes representantes, pero no los únicos, han sido Kitaro Nishida (1870-1945), Hajime Tanabe (1885-1962) y Keiji Nishitani (1900-1990), que como ya hemos indicado guardaron, dentro de la diversidad de planteamientos y personalidades, un hilo conductor común que James Heisig, el gran exegeta de esta escuela, denomina respectivamente:

una manera de entender la sabiduría de Oriente,
una lógica nueva,
un compromiso con la filosofía como proceso de transformación,

son los aspectos principales de esa nada que Nishida, Tanabe y Nishitani presentan a la filosofía mundial como aportación característica. En este ensayo, un tanto limitado por

razones de espacio, hay que reconocer la gran deuda que los lectores de habla española

tienen con James. H. Heisig, profesor de la Universidad de Nazan, en Japón, profesor visitante en la Universidad Pompeu Fabra y autor en nuestra lengua, que por cierto no es la suya, del mejor texto disponible en español sobre la Escuela de Kioto. Igualmente, todos los hispano-hablantes interesados en el tema debemos estar agradecidos a Agustín Jacinto Zavala, de la Universidad de Michoacán, que desde 1984 viene realizando un trabajo ingente

sobre estos filósofos. Recientemente, la Editorial Siruela, en su colección El Árbol del Paraíso, ha publicado la obra fundamental de Nishitani La religión y la nada, espléndidamente

traducida del inglés por Raquel Bouso, que a su vez Heisig había traducido del japonés; la obra viene precedida por una interesante nota introductoria de éste. Igualmente debemos recordar el libro de Kitaro Nishida, Indagación del bien, publicado en 1995 por Gedisa y traducido por Alberto Luis Bixio

, que cuenta con una introducción del especialista Masao Abe.

Keiji Nishitani, el filósofo objeto de nuestro estudio, nació el 27 de febrero en una aldea de la prefectura de Ishikawa. Huérfano de padre, a los catorce años fue a Tokio para estar junto a su madre e iniciar sus estudios preuniversitarios. En la escuela secundaria, leería intensamente a Dostoievski, Nietzsche, Ibsen, Emerson, Carlyle, Strindberg, San Francisco

de Asís, La Biblia y Nishida, entre otros. Bajo la dirección de éste último, estudió filosofía en Kioto y remató sus estudios con una tesis sobre Schelling.

En 1928, cuatro años después de su graduación, ingresó como docente a tiempo parcial en la Universidad de Otani, en Kioto, puesto que mantendría hasta 1935. En ese período, traduce al japonés dos obras de Schelling, Ensayo sobre la libertad humana y La filosofía y la religión.

Schelling

Ya por entonces sus ensayos se publicaban en las revistas principales y en ellos se abordaban temas tan dispares como el sentimiento religioso, la estética kantiana, el idealismo, la filosofía de Plotino o la historia del pensamiento místico. En 1932 fue nombrado instructor en la Universidad Imperial de Kioto y ese mismo año publicó Historia de la mística. Posteriormente se interesaría por Aristóteles e influenciado por Dilthey dio un giro hacia la antropología filosófica aunque la mayor parte de su trabajo continuó centrado en la religión. A partir de 1936, comenzó la práctica y

meditación zen que ya no abandonaría. En 1937, viaja a Alemania y en la Universidad de Friburgo fue durante dos años alumno directo de Heidegger, quien por entonces impartía sus conocidos cursos sobre Nietzsche, ya traducidos a nuestro idioma y publicados recientemente. Fruto de esta época es el trabajo “El Zaratustra de Nietzsche y el Maestro Eckhart”. A los cuarenta y tres años, asume la cátedra de religión en la Universidad Imperial de Kioto. En 1946 fue depurado por razones políticas y obligado a dejar la Universidad; no sería reintegrado a su cátedra hasta 1951. En 1958, se trasladó a la cátedra de historia de la filosofía que ocuparía hasta su jubilación en 1963. Dos años antes, había publicado su obra

capital, La religión y la nada, que será parcialmente comentada en este ensayo. Su actividad filosófica y docente continuó tanto en Japón como en Europa y los Estados Unidos. En 1971 se retiró de la Universidad de Otani, centro al que tras su muerte, acaecida en Kioto en 1990, legaría su biblioteca personal. En su país obtuvo al final de su vida numerosos reconocimientos académicos y civiles. Entre 1986 y 1995 se publicaron las Obras completas de este japonés universal, figura cumbre del pensamiento del siglo XX. El trayecto filosófico de Nishitani se inicia con la desesperanza nihilista sobre la condición humana, continúa con una duda sobre la totalidad de la existencia y se concluye con la ascensión a la

contemplación por la vacuidad. Ya en sus primeros escritos, mientras estudiaba en Alemania con Heidegger, expresaba que la desesperación nihilista no puede superarse desde fuera, sino desde las últimas profundidades del nihilismo mismo. Esos primeros escritos se referían a dos filósofos que le marcarían toda su vida, Friedrich Nietzsche y el maestro Eckhart y fueron publicados posteriormente bajo el título El Zaratustra de Nietzsche y el maestro Eckhart. Lo que Nishitani entiende por nihilismo no es un mero enfrentamiento con el sin sentido de la vida para superarlo por medio de cualquier tradición filosófica o religiosa. Muy al contrario, para él el nihilismo significaba confrontar estas respuestas religiosas o éticas con este sin

sentido y rechazarlas. Su proyecto fue sumergirse en el nihilismo más profundo y superarlo tras haber pasado por completo a través de él.

Siempre que se lee la narrativa de Dostoievski y se analiza el conjunto de la filosofía de Nietzsche y algunas partes de la de Schelling, resulta casi imposible sustraerse a una profunda desazón, a una inquietud manifiesta. Nishitani entró en la filosofía por la senda de la desesperanza marcada, entre otros, por estos pensadores.

En su obra Una filosofía de la subjetividad elemental, publicada en 1940, expresa lo que entiende por religión: el despertar de una subjetividad elemental. La palabra subjetividad, tomada de Kierkegaard, debe ser entendida en el sentido del yo, el sí mismo, el ego, la mismidad. La denomina elemental en el sentido de algo no fundado en ninguna autoridad externa, ninguna ley divina, ninguna fe. Podemos identificar esta subjetividad con la razón autónoma del mundo moderno que, piensa Nishitani, contiene una contradicción así como también la estructura dialéctica para superar esa contradicción. Y es precisamente la superación de esa contradicción, la meta que se propone con su filosofía de la subjetividad elemental. Inicialmente nos damos cuenta de que la libertad y la trascendencia del yo suponen un aislamiento de la vida y un tipo de autodecepción. Comienza pues lo que se llama “caída de la fundación” del ego. Luego, si el viejo ego cae, habrá de emerger una subjetividad nueva (que por otra parte ha sido la fuente de toda sabiduría religiosa, de toda comprensión racional y de toda vida natural). De esa subjetividad emergente surge la posibilidad de una nueva crítica de la cultura, la historia y la religión. Precisamente sobre este asunto escribiría en 1937 un ensayo titulado La religión, la historia y la cultura. Por cultura, Nishitani entiende aquella de carácter autónomo propia del mundo moderno, deteniéndose en analizar cómo cierto culturalismo socava la conciencia religiosa. Por historia, advierte una comprensión histórica de la religión presentada como una visión escatológica del tiempo, que toma la forma de una oposición entre fe y razón. Para Nishitani la cultura y la historia representan respectivamente la razón y la fe, cuya contradicción supera la religión en la forma de lo que ahora se llama un punto de vista de la nada absoluta. Nishitani afirma varias cosas importantes:

En primer lugar, que la nada absoluta se opone a todas las cosas por la negación absoluta, tanto al “ego y a su egoidad”, como a la humanidad y su antropocentrismo. En segundo lugar, que la subjetividad elemental, recordemos que sin fundamento en autoridad, ley o fe, puede emerger sin ego. La significación de esa subjetividad elemental reside en la nada y no en el ser. Es la nada, que Eckhart llamó el fondo de Dios en la deidad, en la cual Dios es el fondo del hombre y el hombre el fondo de Dios. Es el punto de vista de una unidad elemental y subjetiva en que el estar centrado en Dios supone a la vez un estar centrado en lo humano y viceversa. En tercer lugar, únicamente por la nada absoluta, puede uno ser despojado subjetivamente de la razón autónoma. La llamada fe histórica se absolutiza negando la autonomía de la razón. La razón autónoma de la cultura moderna niega los efectos de la fe en la razón y pretende absolutizarse. Ninguna de estas razones es absoluta; son relativas a lo que pretenden destruir. Es el Durchbruch (quebrar y traspasar) de Eckhart, de esas negaciones relativas hacia una nada absoluta, lo que posibilita la emergencia de esa nueva subjetividad que Nishitani llama elemental.

La restauración de la subjetividad desde una fuente natural, considerada ésta en el estricto sentido de la palabra, anula las construcciones de la cultura y la historia de forma que las categorías de la libertad y de la dependencia, del bien y del mal, de lo racional y lo irracional que solemos asociar con la conciencia humana del mundo del ser, no son aplicables; como tampoco lo son las categorías ordinarias de la fe religiosa. Por eso hablamos de restauración, porque este modo de filosofar hace eclosionar la subjetividad desde su fuente misma, lo que significa un regreso a esta vida en una nada más allá del ser, en una divinidad más allá del propio Dios.

Parece un contrasentido la afirmación regreso a esta vida en una nada más allá del ser. Sabemos que esta vida no reside en un mundo más allá de este mundo. Nishitani resuelve este problema recurriendo al término budista de la vida tras la muerte entendido como la “otra orilla” de este mundo mismo. La conversión hacia la subjetividad elemental más allá del ego es un proceso en el que se nos revela un nuevo punto de vista de la divinidad al margen de la justicia, del bien, del mal e indiferente a los juicios de valor. Este punto de vista hay que entenderlo como el de la aparición de un no-yo que ha abandonado su propio fundamento, como el de la nada de la deidad, como el de la aparición de un amor y un bien absoluto. En este contexto, la divinidad sobrepasa a Dios como persona, y el no-ego sobrepasa al yo como persona. Surge así un Eros global, un amor que sobrepasa lo personal y deviene en transpersonal, término éste de mucho más alcance como para poder analizarlo en las reducidas dimensiones de este ensayo. Éste es el principio del trabajo de Nishitani en orden a apropiarse de la noción de Dios para su propio pensamiento. No es nuestro propósito comentar en este artículo la filosofía política de Nishitani expuesta en Una visión del mundo, una visión de la nación, breve pero denso libro cuidadosamente estructurado y publicado en 1941. Lo ideal sería que esta obra y algunos escritos y conferencias gestados en los prolegómenos y durante la Segunda Guerra Mundial se considerasen pieza aparte, y si es posible, se expusiesen en un monográfico que hablase de la idea imperial, para la que Nishitani y sus predecesores, Nishida y Tanabe, hicieron su contribución teórica, bastante desconocida por cierto. De todas maneras, espero no verme nunca en el compromiso de tener que valorar esta etapa, de la que a buen seguro sacaría muy airoso a Nishitani, por el aborrecimiento que profeso en ciencia y filosofía a toda contaminación proveniente de “lo político”.

Continuando con nuestro hilo conductor en orden a abordar el pensamiento filosófico de Nishitani, observamos que la cuestión del nihilismo aparecía ya en sus primeros ensayos, pero éste no se convirtió en un punto focal de su reflexión hasta después de la Segunda Guerra Mundial. En este sentido, Nishitani pensaba que el problema del nihilismo residía en la aversión mutua que se había generado entre la religión y la ciencia durante el desarrollo de la modernidad. De ahí que él mismo manifestase que “el problema fundamental de mi vida siempre ha sido, para decirlo de forma simple, la superación del nihilismo a través del nihilismo”. En 1949 pronunció una serie de conferencias en torno a su confrontación con el nihilismo que se publicaron, casi simultáneamente, a un pequeño libro sobre el nihilismo ruso, titulado Nihilismo. En su versión inglesa estas dos obras aparecen combinadas bajo la denominación The Self Overcoming of Nihilism título que ya anuncia que Nishitani no iba a limitarse a exponer el pensamiento nihilista occidental. Acercando al máximo sus preocupaciones filosóficas y personales, lo que esencialmente busca es encontrar el camino que conduce a su auto superación.

La estrategia de Nishitani es realizar la apertura del nihilismo desde dentro de él. Tras una ardua indagación, concluye que Europa y Japón resuelven el problema del nihilismo de manera diferente pero con una determinada relación que las vincula. En Europa, se produce un nihilismo creativo y afirmativo, aunque esto último parezca una paradoja, porque afronta la finitud humana en forma de negación de la negación que se traduce en afirmación. Por una parte, se traspasa el mundo fenoménico afirmando que ese mundo carece de significado suficiente para sostenerse a sí mismo. Por otra parte, el mundo de las esencias que surge para ocupar ese hueco, también es negado. Así, la trascendencia del mundo regresa al mundo finito fortalecida por saber que no hay vía de escape posible. La finitud es final y el mundo es tal como es, como un eterno retorno nietzscheano o como el fundamento trascendental en la nada de Heidegger. En cuanto a Oriente, concretamente al Japón, China y Corea, Nishitani señala que, carentes de la filosofía griega y de la tradición cristiana, de la modernidad inclusive, no existía el potente armazón eidético, ético y metafísico occidental. Esa base la constituyeron en Oriente el budismo y el pensamiento confuciano, pero su poder se había ido diluyendo, dejando un amplio vacío en su fundamento espiritual, con el matiz de que esa vacuidad, esa nihilidad, no se había conseguido de manera positiva luchando contra el armazón metafísico greco-cristiano y su derivación moral, mediante la propuesta de otro modo de filosofar (Nietzsche y Heidegger, entre otros), sino que se había simplemente agotado y apagado. Es decir, que el nihilismo en Japón había sobrevenido por dilución identitaria sin alternativa alguna y no como en Europa por el enfrentamiento brutal de Nietzsche con el sistema existente.

Se trataba de abordar en Oriente la superación del nihilismo teniendo en cuenta que en Japón el problema existía, que dicho problema supone reconocer la importancia de la profundidad espiritual y, por último, que la tradición debe ser recobrada no para retornar al pasado, sino porque nos orienta en la misma dirección en la que nos dirigimos desde el presente. Se trata de recobrar una voluntad hacia el futuro fundada en el pasado o, como diría Nietzsche, profetizar hacia la tradición. El libro Nihilismo finaliza proponiendo que esta tarea se aborde desde el punto de vista budista de la vacuidad y la nada. A partir de aquí, Nishitani elabora lentamente su propia propuesta mediante un regreso a las filosofías de sus maestros y predecesores en la escuela de Kioto, Nishida y Tanabe. Por otra parte, procede a repensar anteriores ideas sobre Dios, el mal, la mística, el mito y la religión. Su manera de filosofar es espiral, en el que cada círculo, emitido generalmente en forma de ensayos y conferencias, es un círculo cada vez más cerrado sobre su eje y con un desplazamiento hacia delante que se va estrechando sobre dicho eje central (movimiento espiral), que representa el problema del nihilismo en el contexto japonés. El problema del tránsito que va del nihilismo a la vacuidad constituye la esencia de la filosofía de Nishitani y queda patentizado en su obra fundamental, La religión y la nada, publicada en 1961.

Habíamos señalado que Nishitani retornaba a sus dos maestros japoneses, Nishida y Tanabe, pero lo hacía de una manera crítica estableciendo diferenciaciones. Por otra parte, entre los dos primeros representantes de la escuela de Kioto también se habían producido diferencias, ya que Tanabe había pensado que Nishida había aproximado demasiado la filosofía a la religión hasta hacerlas indiferenciales, y por ello buscó para la filosofía un punto de vista propio y un campo de acción independiente del de la religión. De todas formas, como persigue hasta el límite la negación de la religión, en el fondo termina abriéndose a ella. Nishitani se alinea con Tanabe considerando la filosofía, el pensar filosófico, como algo que se desborda incontinente. Por lo tanto, la esencia de ese pensamiento filosófico es la libertad, que cuando se mantiene a todo trance puede abrirse a la religión. Para Nishida, bastaba con que la filosofía explicase el mundo que se había abierto a través de la religión. Vistas así las cosas, la filosofía es contenida y cercada por la religión de manera que renuncia a su propio punto de vista. Nishitani inicia su trabajo en el mismo punto en el que Nishida había concluido el suyo: en la idea de que la religión significa despertarse de una relación única con el absoluto en el yo mismo. Nishitani pensó en la necesidad de una nueva filosofía de la religión, diferente de los sistemas clásicos del siglo XIX, basados en algo inmanente al individuo como la razón, la intuición o el sentimiento.

La obra fundamental de Nishitani parte del proyecto de superar el nihilismo desde la conciencia japonesa. Al adoptar ideas procedentes de las tradiciones de sabiduría oriental y en especial del budismo, observará, en la propia filosofía occidental, nuevos matices y mayor profundidad en aquellos conceptos y respuestas que ésta proporciona, en su interpretación habitual, a la cuestión del nihilismo. Por otra parte, tiene especial mérito el hecho de que no se preocupe por diferenciar la actitud de Japón de la de los demás países de Occidente.

En este proceso, pone sobre el tapete la filosofía cartesiana y de la misma manera que Descartes aceptaba el desafío que el método científico suponía para la fe cristiana en general, imponiéndose la disciplina de una duda metódica, Nishitani acepta el reto que supone el nihilismo para la religión. Partiendo de suponer la certeza del ergo sum, empieza por cuestionar esa certeza con una duda aún más radical. Para ello recurre a un término propio del zen, la gran duda, y lo identifica con esa duda radical o incluso hiperradical de la que hemos hablado; en ella uno debe renunciar al yo pensante para a su vez convertirse en la duda misma. Al igual que los místicos, junto a los que camina su filosofar, nuestro filósofo sigue un proceso conceptualmente complicado que intentaremos resumir lo mejor que se pueda.

En primer lugar, cuando se nos produce una frustración o contrariedad por la causa que sea, puede ocurrir que nos hagamos una pregunta consciente acerca de la vida en su totalidad. Es como si nuestra cosmovisión se hubiese agrietado y, al hacerlo, parece que tuviésemos la sensación de que esa estructura, tal y cómo nosotros entendemos el mundo, no es sino una máscara construida por la cultura y la historia que nos encubre la oscuridad profunda que se halla al otro lado. Normalmente, con ayuda o sin ella, tendemos a taponar esa grieta lo más rápidamente posible y a considerar el percance que la ha causado como un contratiempo, uno de esos percances que ocurren en la vida y que como tal deben ser asumidos y superados. Sin embargo, cuando deliberadamente se opta por no sellar la grieta, incluso dejar que se ensanche, es posible pasar a una segunda etapa. Nishitani describe esta situación como si el yo frustrado fuese una cáscara de judía que comenzara a abrirse, y que la oscuridad de dentro tratase de salir y abarcar la luz entera. Si a partir del contratiempo antes indicado y del replanteamiento que conlleva, persistimos en la duda y dejamos que esta siga su curso, ese contratiempo o frustración se va transformando en un gran abismo de nihilidad, exactamente situado junto a nuestros propios pies. Si inicialmente nos hacíamos las preguntas ¿por qué me ocurre esto?, ¿qué puedo hacer ante esto?, propias de un fracaso amoroso, económico, de la muerte de un ser querido… y dejamos correr, surgirán nuevas preguntas tales como: ¿qué soy yo?, ¿qué pinto aquí? Desde mi punto de vista, resuenan en las lejanías acordes heideggerianos en esa “apertura” desde el dolor y la angustia.

Este nuevo estado, lo denomina Nishitani la realización de la nihilidad. Podríamos poner multitud de ejemplos, pero creo que Nishitani ha descrito un proceso por el que todos hemos pasado varias veces y los mejores ejemplos pueden partir de nuestro recuerdo y de nuestra reflexión. En segundo lugar, habíamos visto que la nihilidad la entendemos como la anulación del yo por la anulación de aquello que lo sostiene, lo fundamenta. No es que el yo sea eliminado de la existencia, sino que ésta queda totalmente subsumida en la duda, y esta duda se hace más real que el yo o que el mundo al que pertenece. Dejemos que sea Nishitani quien nos describa la gran duda: “La llamo grande, porque su preocupación no se limita al yo aislado de la autoconciencia, sino que abarca al mismo tiempo la existencia del yo y de todas las cosas. Por tanto, esta duda no puede ser entendida como un estado de conciencia, sino sólo como una duda real que se presenta al yo en el fundamento del yo y de las cosas. Esta duda se presenta como realidad cuando surge de las profundidades del fundamento del yo y del mundo. Cuando se aparece al yo, lo hace inevitablemente fuera de todo control de la conciencia y de la voluntad arbitraria del yo. El yo en su presencia llega a ser duda, realiza la duda sobre la realidad. Esto es el hacerse presente de la gran duda. A través de ella, el yo se apropia de la incertidumbre que reside en el fundamento del yo y de todas las cosas”. Con realizar la realidad, Nishitani juega con el doble sentido de la palabra realización en lengua inglesa, que intercala en el texto japonés, para expresar el hecho de que el despertar del sujeto a la nihilidad es, al mismo tiempo, una actualización de algo no subjetivo. Hay que hacer notar que una duda que nos sitúa ante nuestra finitud personal, o ante la finitud de toda la condición humana, no es suficiente. Igualmente, rechazar la duda por un acto de fe en la salvación en el más allá no significa superar la nihilidad, sino tan sólo separarse de ella. Para llegar a la duda ha de darse otro paso.

En tercer lugar, el despliegue de la gran duda alcanza un nuevo nivel cuando esa nihilidad es en sí misma anulada (trascendida por su negación) de manera que en las negaciones que suponen la negación de la nihilidad, se produce una afirmación y ésa es que toda nihilidad pertenece a una realidad mayor que, por su naturaleza, vacía todas las cosas de cualquier deseo o ambición que hace que lo que es solamente relativo parezca absoluto y no lo que realmente es: una manifestación de un autovaciar absoluto. En efecto, por debajo de lo que llamamos mundo, hay una nada absoluta y omniabarcante que es la verdadera realidad. Al trascender la nihilidad por negación, ésta se vacía, por llamarlo de alguna manera, en sunyata o vacuidad absoluta. Hay que resaltar que ese absoluto no agrava la frustración ni el abismo de la nihilidad que tratamos en el apartado primero, de manera que más bien actúa como una negación completa de ese agravamiento como ya se ha dicho y se vuelve a recalcar ahora, la negación de la negación produce una afirmación trascendente que se plasma en esa realidad superior que hemos dado en llamar sunyata. Aunque reconozco que bastante tortuosamente, hemos llegado a la vacuidad absoluta partiendo, como hizo Nishitani, del nihilismo. El resultado es un estado de hiperconsciencia que ha podido contemplar una nada absoluta más allá del mundo, del ser y del yo. La conciencia es ahora capaz de discernir entre lo relativo y lo absoluto; el yo tal como se le concibe se manifiesta como un no-yo.

Todo lo dicho hasta ahora guarda un gran paralelismo con el camino recorrido por los místicos, tanto occidentales como orientales. El proceso que conduce a la vacuidad es un disciplinado vaciar la mente que sólo se produce en un estado hiperconsciente en el que se puede llevar el pensar hasta sus últimos límites. Nishitani dice: “la ontología necesita atravesar la nihilidad y desplazarse a un campo diferente del que había conocido hasta ahora”. El paralelismo entre la unión mística y la experiencia de la vacuidad de Nishitani es grande. En primer lugar, hay una coincidencia metodológica de manera que no es posible llegar a la última etapa si no se ha pasado previamente por las anteriores, de manera que es en esta última cuando se alcanza la luz o comprensión. En segundo lugar, no se trata de ascender a un yo superior, sino que requiere una renuncia a ese yo egocéntrico que trata de actuar en solitario. En tercer lugar, este tipo de filosofía, que requiere una última fase de no-yo, es previa a esa vacuidad en la que se resuelve cualquier contradicción, en la que todo halla su sentido. Pero esta última etapa no es fácil de alcanzar para el yo cotidiano, ni va a resultarle evidente desde el principio, ni tampoco agradable. Para superar esa travesía, es preciso conocer y reformular gran cantidad de ideas filosóficas y teológicas y contrastarlas con las orientales más dadas a la superación del individualismo y a la contemplación de lo no evidente. Sugiero al lector interesado que se documente en tres autores fundamentales: Plotino, Eckhart y Böhme y, suponiéndole español, que lea, si no lo ha hecho ya, a San Juan de la Cruz. Posteriormente convendrá familiarizarse con prácticas meditativas procedentes del zen.

Nishitani se diferencia de Nishida y de Tanabe al utilizar el término zen, vacuidad o sunyata en vez del de nada absoluta de aquellos. Además, y esto es lo más importante, el filósofo que comentamos se refiere a su postura como un punto de vista en vez de como una lógica. Dos razones le inducen a ello: la primera, marcar su diferencia con la lógica del locus también llamada del lugar o del topos, aproximándose al perspectivismo nietzscheano en el que por un lado se afirma el mundo y por el otro se le reconoce como ilusión. En opinión de Nishitani, esto expresaba mejor lo que según él sucede en el autodespertar: el suelo que nos sustenta se desplaza y el horizonte que nos era permitido ver, se ensancha y amplia. La segunda razón radica en el hecho de que la imagen del punto de vista expresa mejor el ideal budista de un camino medio entre una aceptación categórica del mundo como objetivamente real, y un rechazo de él como subjetivo e ilusorio; esto es, un punto de vista por el cual uno puede ver ambas ideas como dos lados de la misma realidad.

En cuanto a la primera razón se refiere, no parece oportuno introducir un concepto original e importante sin explicarlo, por lo que nos detendremos brevemente en tratar la lógica del locus de Nishida, porque además esta idea representa un ingrediente fundamental de su pensamiento. Dicha idea no indica algo temporal ni tampoco algo espacial, sino sólo el punto abstracto en el que una actividad tiene lugar. Esta lógica no apunta a un ideal particular, a un principio o a una actividad, sino más bien al esquema general para localizar los elementos en torno a los cuales se genera su filosofía. Este método de Nishida intenta dislocar el yo ordinario de su morada aparentemente fijada en un paisaje de sujetos y objetos, y reubicarlo en su paisaje verdadero que es la nada absoluta. En un modelo de círculos concéntricos, Nishida recorre un camino que partiendo del yo dominador, aquel que juzga el mundo fenoménico de forma y materia, llega primero a un yo humillado por la auténtica reflexión sobre la “cortedad” de su propio trabajo y las limitaciones del lenguaje; el camino continúa más angosto y la siguiente estación es la de un yo desencantado de su propia subjetividad por despertar a sí mismo como el objeto de las cosas que conoce para, finalmente, llegar a la última estación, al centro del conjunto de círculos, en el que el yo ha despertado a sí mismo como una instancia del autodespertar de la realidad misma, es decir, a una nada absoluta manifestándose en la experiencia inmediata del mundo tal como es. El mundo se afirma radicalmente sólo si se ubica sobre este último fondo. Entonces, el despertar deja de definirse respecto al ser y pasa a definirse respecto a la nada. Este proceso concluye cuando uno se sumerge en el fondo de la conciencia misma. El locus de la nada se entiende como un fondo sobre el cual todo reaparece en primer plano y en su relieve mas claro. Sus propias palabras lo indican: “Lo general trasciende hacia abajo hasta el fondo de lo general, y lo inmanente trasciende hacia abajo hasta el fondo de lo inmanente, y el locus hacia el fondo del locus”. Nishida hace de la conciencia el prototipo para la ontología en general. El locus de sujetos y objetos es la predicación lógica; el locus de la predicación lógica es la conciencia; el locus de la conciencia es el yo verdadero y despierto, donde el mundo del ser reaparece sobre el fondo de su último propio locus. Esta “procesión” (recuérdese metodológicamente a Plotino) va desde el obrar hasta el ver, cuestionando el trabajo de reflexión que trata de conocer la realidad mediante la relocalización de los objetos del mundo en juicios proposicionales y que rechaza el absolutismo aparente del yo obrante y también a nuestro obrar en él. Se trata de un movimiento que aclara el locus ordinario del yo, nos permite penetrarlo y llegar hasta el abismo del verdadero absoluto de la nada impenetrable al ojo del ego. Para Nishida el ser es siempre un estar localizado y esta localización es sólo finita. Es decir, es en sí mismo un locus dentro de un locus, dentro de un locus que, finalmente, no es un locus sino un horizonte infinito: la nada absoluta. El adjetivo de absoluta se lo damos porque a diferencia de todas las cosas del mundo del ser y de la conciencia, la nada de la que hablamos no está localizada. Nishida toma una imagen de Dios, previamente descrita por el cardenal Nicolás de Cusa, en la que Éste aparece como un círculo cuyo centro está en todas partes y cuya circunferencia no está en ninguna, que le permite expresar el locus de la nada con el que concluye su lógica. Cada realidad concreta de la conciencia es circunscrita como un mundo, que resulta no ser más que un microcosmos dentro de un mundo más amplio que lo incluye y lo trasciende ( J. del Arco ), en una sucesión que quien este artículo firma, denomina holónica y que culminaría según Nishida en un último nivel holónico microcósmico del autodespertar. Éste se revela como un punto que se abre infinitamente en todas direcciones y se ubica en el locus de todos los locus, la nada absoluta. Creo que con esto queda medianamente explicado el sentido de la lógica del locus.

Volviendo a Nishitani y al punto de vista, éste lo define como un “estar de pie” por el que ese mismo uno puede “ver” con mas claridad y también como un “punto” actual desde donde la realidad se “hace ver” más nítidamente. Tenemos ya sobre el tapete los términos clave, punto y vista convenientemente vinculados entre sí; ahora habrá que ponerlas en contacto con la vacuidad. Nishitani dice: “La verdadera vacuidad no es menos que lo que logra la conciencia en todos nosotros como nuestra naturaleza misma (mismidad) absoluta. Además, esta vacuidad es el campo en que toda entidad que existe se manifiesta como lo que es en sí, en la forma de su talidad (de lo que es, tal como es)”.

El punto de vista de la vacuidad no es tanto una actitud filosófica como la consecución de un autodespertar original que nos abre las puertas a una conciencia nueva, mucho más amplia ante la que cualquier otra queda sumida en la oscuridad y en la ignorancia, en aquello mas bajo que el budismo conoce como avidya. Es un punto desde el cual filosofar no significa establecer una doctrina, de manera que podría llamarse el punto de vista que incluye y abarca todos los demás puntos de vista, el universal de los universales, la nada absoluta. También es un punto de contacto con lo real tal como es y, por tanto, no es sólo un estado consciente. Al producirse la convergencia de lo real y de nuestra realización de lo real, vemos que el punto de vista de la vacuidad aglutina lo que está escindido en la conciencia ordinaria. Esto, dicho así, requiere una justificación.

Para explicar esta conjunción de la iluminación de la mente y la iluminación de la realidad en la vacuidad, Nishitani recurre a la dialéctica del budismo Tendai de hecho y teoría. Se trata de superar la oposición entre el mundo en donde los hechos aparecen (mundo fenoménico) y el mundo en el que uno toma conciencia de estos hechos (mundo nouménico). Esta superación se consigue no decantándose ni por un mundo ni por el otro, transfiriendo la oposición a un nivel de comprensión en el cual lo fenoménico y lo nouménico confluyen sin impedimento. La vacuidad no es hecho ni teoría, sino un determinado nivel de conciencia en el que los dos mundos se interpenetran mutuamente. La dialéctica entre hecho y teoría propia del mundo de la forma se ubica en el mundo de la no-forma, el campo de la vacuidad. Nishitani describe la iluminación en el zen como un campo en el que se puede decir que forma es vacuidad, vacuidad es forma.

La idea del punto de vista de la vacuidad como un proceso por el que se supera la dicotomía entre hecho y teoría, objeto y sujeto, realidad y realización, le parecía a Nishitani incompleto. En un ensayo tardío sobre La sabiduría y la razón, argumenta que no se puede adoptar como punto de partida la separación entre el ser y el conocer y que esa dicotomía es, en sí misma, errónea. La teoría, el logos, necesita al ser como el objeto de un sujeto consciente, y el sujeto que conoce necesita el devenir, el proceso racional, para lograr su fin. Pero si nos fijamos en el budismo, la idea de prajña o sabiduría despierta, no pertenece al ser, y la idea de sunyata no pertenece al devenir. La vacuidad es el punto de ver y ser de una sabiduría en la que la oposición carece de sentido. La dicotomía del conocer y del ser culmina, en la filosofía occidental, en la idea hegeliana de la noesis noeseos (el conocimiento en que el conocimiento es auto consciente del conocer, con el que concluye el proceso del devenir en el ser absoluto). Para Nishitani, este punto de conclusión (el ser absoluto) está ya presente en el proyecto inicial de Hegel del que, para entender que “sólo el absoluto es verdadero, sólo la verdad es absoluta”, uno tiene que seguir el proceso de desarrollo de un sujeto consciente pensando en una realidad objetiva. Nishitani acepta la intuición inicial, tal y cómo se halla expresada en el prólogo de la Fenomenología del espíritu de Hegel, pero rechaza el supuesto, esto es, que sea necesario un proceso sujeto-objeto para ser explicada, ya que la sabiduría despierta o prajña el “conocer de no conocer” (aquí hay resonancias cusanas), no lo requiere. La verdad de la vacuidad del yo y de todas las demás cosas está inmediatamente presente de una vez. El ser, para Nishitani, está originariamente en la nada, y la nada en el ser.

A estas alturas, nos hallamos en el cogollo de la filosofía de Nishitani. Si bien las conclusiones confío en que vayan apareciendo de la forma más clara posible, no dejo de comprender que para el lector el progreso lógico que permite llegar hasta ellas no siempre lo está. Aunque he procurado que el estilo espiral del pensar de Nishitani incida lo menos posible en esta exposición, comprendo que no siempre es posible encontrar conexiones racionales explícitas según la tradición occidental. Hecha esta salvedad que me parecía obligada, continuamos nuestro análisis de la vacuidad. Tanto Nishida como Nishitani consideran que la estructura del autodespertar actúa como un paradigma de la estructura de toda la realidad. Precisamente consideran al despertar como aquello que define la singularidad de ser específicamente humano. De la misma manera que un sujeto actúa siendo lo que es, vg.: un perro que ladra, así también la mente, siendo lo que es por su naturaleza, es despertada.

En el budismo, el estado de concentración más completo se asocia al término samadhi, transliteración del término sánscrito que significa recogimiento y que Nishitani viene a traducir por “establecimiento”. Esta noción puede usarse también como vínculo asociativo entre las estructuras del despertar y la realidad, aprovechando un recurso ortográfico que surge de la polivalencia del ideograma chino mediante el cual se le representa en japonés. Para Nishitani, samadhi no es sólo un estado fijo de la mente sino que también es un estado fijo del ser, extrapolable para expresar la verdadera forma de todas las cosas. Tratemos de explicarlo. Samadhi es una actividad elemental que permite a una cosa cualquiera ser lo que es y situarla, fijándola, en su propio terruño, dicho en japonés, moto. Aquí, aparece un concepto fundamental para Nishitani, procedente del budismo: el terruño del ser. Mediante este concepto, intenta reemplazar la idea de una sustancia permanente que se define, de alguna manera, por un modo de ser que siempre está haciendo algo y que se halla adherida, como Nishitani dice, en un “ser-en-hacer”. Estar “establecido” en samadhi significa, sustancialmente, estar “no-establecido”. Precisamente estar en su terruño quiere decir que el ser se halla libre, o como dice Heisig, no domesticado en el mundo del ser y devenir.

Samadhi es también definición de un algo particular en relación al resto de todas las cosas, de manera que este concepto va más allá de la fijación de una cosa particular en su naturaleza o terruño. Ese establecimiento de una cosa en su propio terruño, no solamente es una “concentración” del conjunto de su naturaleza en todo aquello que hace, sino que también representa un punto central para todas las cosas que la rodean; es como si en sí misma, formase parte de las concentraciones de esas cosas. En el terruño del yo y del resto de las demás cosas, toda acción ocurre de manera natural, sin interferencias ni reacciones, de manera que estar concentrado en sí mismo supone también y simultáneamente, pertenecer a la concentración de los demás. Nishitani propone un interesante y hermoso ejemplo de cómo ocurren las cosas cuando estamos concentrados en la vacuidad, relatándonos un suceso acaecido nada menos que a San Francisco de Asís (figura que Nishitani admiraba profundamente) cuando iban a curarle un ojo infectado, por el terrible método de la cauterización; tras hacer la señal de la cruz sobre el hierro candente, San Francisco dijo: “Fuego, hermano mío, tan noble y tan útil entre todas las criaturas, yo te pido que te muestres benigno en esta hora, pues ya sabes que antes te amé y te amaré siempre por amor de Aquel que te creó. Pido, además, al Criador, que nos sacó de la nada, que modere de tal manera tu ardor, que pueda fácilmente tolerarlo” (Escritos completos, cap. 12, pág. 783, B.A.C., Madrid, 1975). Para Nishitani, mediante la señal de la cruz lo que hizo no fue sólo solicitar el amor de su hermano fuego. Este amor tuvo lugar allí donde el Santo se vació a sí mismo y se hermanó con el fuego y donde el fuego también se vació a sí mismo, dejando de ser fuego, asociándose con él. Nuestro filósofo entiende que esa señal de la cruz también podría ser transferida a la relación entre uno mismo y los demás, de manera que señalase la apertura de un campo donde el yo y los demás están unidos en el ágape divino, donde ambos se hacen una nada y se vacían y donde tiene lugar el encuentro con los demás. San Francisco tras ser cauterizado dijo a los que le rodeaban “que no había sentido ningún dolor, ni el ardor del fuego”. ¿Cómo se entiende esto? Nishitani recuerda primero un dicho japonés que afirma: “Cuando la muerte es aniquilada, incluso el fuego ardiente es frío”. Inmediatamente después, afirma que por supuesto el fuego era ardiente y sin duda San Francisco sintió dolor físico pero, muy sutilmente también, dice que ese fuego no era ardiente en el lugar en que era ardiente, y el dolor no era doloroso en su ser doloroso. En el acto del arder mismo, el fuego no quemó: no era fuego y San Francisco no era el mismo San Francisco. El fuego fue tenido, en efecto, como hermano. En ese encuentro, sigue diciendo Nishitani, el fuego estaba en el terruño del fuego mismo, donde el fuego no quema el fuego y donde el fuego no es fuego luego sí es fuego. De la misma manera, San Francisco estaba en el terruño de sí mismo, como un yo que no es un yo, lugar en el que también se encontraba cuando bendijo y se hermanó con todas las demás criaturas.

Finalmente, el estado de samadhi, en consonancia con la mismidad de sí mismo y de todas las cosas, permite que una cosa se presente en todas sus formas, sin que se limite a ninguna de ellas. Todo lo que tiene lugar en el estado de samadhi se hace espontáneamente y no está adaptado a la forma de deseos o de ideales personales. No hay forma a la que conformarse (en el sentido de acoplamiento) porque no hay yo para ser formado. La conducta en el terruño de la vacuidad no observa costumbres ni reglas, ni tampoco sigue una práctica ordenada según unos determinados principios. Es simplemente contemplación de un yo que ya no está apegado a sí mismo a fin de que pueda realizar (en el sentido de aprehender) su alrededor. Hay una idea básica en Nishitani y es que el fundamento común que la mente y la realidad comparten en el modo de ser del samadhi, es lo que posibilita el “conocer por convertirse en”. Se trata, dice Nishitani, de “hacer un esfuerzo para situarse esencialmente en el modo de ser de la cosa de la que se quiere aprender. Esto se hace posible en el campo de sunyata.

Vemos como el punto de vista de la vacuidad conlleva una ontología y, no obstante, no es en sí mismo ninguna postura filosófica. Como una manera de ver, el punto de vista de la vacuidad permite penetrar tanto en las ficciones nativas de la mente como en las ilusiones ópticas que el mundo nos presenta. Nishitani habla de contemplar el mundo como en una “exposición doble”, lo que nos permitiría ver su superficie y su profundidad al mismo tiempo. Como el filósofo escribe, contemplar Ginza (el Broadway de Tokio) rebosante de personas y luz, es al mismo tiempo contemplar un campo de hierba de la estepa como si todo aquello que puede percibirse con la vista contuviese una doble exposición. De esta manera, cualquier visión de la vida conlleva necesariamente un retrato paralelo de la muerte, de manera que ambas son sincrónicas en su visibilidad, es decir puede hablarse de una vida-en-muerte y una muerte-en-vida.

En términos budistas, Nishitani explica esta idea de penetrar en la superficie del mundo con su ciclo inacabable de transitoriedad o samsara (el llegar a ser y dejar de ser de todas las cosas) para ver su liberación en el nirvana. Esta “trascendencia hacia la vacuidad” en el centro de la vida del mundo, un samsara-en-nirvana, constituye una trascendencia más elevada que aquella “tradición ascendente” (K. Wilber / J. del Arco) por la que se rechaza de una manera radical este mundo en exclusivo favor del otro. Aquí de nuevo, mientras la mente puede “realizarla” en el autodespertar, es algo que ya está “realizado” en la estructura fundamental de la “realidad” misma. Por lo tanto, el yo liberado del egocentrismo no es simplemente un yo aislado del mundo (véase el ejemplo de Plotino y su casa romana llena de niños huérfanos). Precisamente, esa liberación tiene lugar en el encuentro con el mundo tal como es.

Ver las cosas de la vida desde el punto de vista de la vacuidad, es un buen método para penetrar, atravesando las tendencias objetivantes de la mente, hasta lograr llegar hasta su actividad verdadera del despertar. Aquí Nishitani resalta la utilidad del mito como camino para alcanzar estadíos de comprensión más profundos. Por otra parte, y en relación a la desmitificación y al debate que conlleva, nuestro filósofo estima que es consecuencia del dualismo occidental de procedencia cartesiana entre razón y religión (obsérvese que no decimos fe). Este dualismo fatal que ha dividido a Occidente entre “ascendentes” y “descendentes” tal y como señala Wilber, es para Nishitani la causa de que la teología y la filosofía corran paralelas sin llegar a cooperar. La superación de ese dualismo y la conciliación ciencia-religión, que no puede razonablemente realizarse desde una visión estrictamente cristiana, tiene en Nishitani y en otros filósofos tanto orientales como occidentales de ahora y de siempre (recuérdese la idea memorable de R. Panikkar sobre la tradición subterránea de la sabiduría oriental que se entreve en el pensamiento occidental) un camino de posibilidad. En ese camino está desde hace unos años el autor de estas líneas.

© Javier del Arco

Fuente: http://www.alfonselmagnanim.com/debats/82/quadern07.htm

1 comentario:

Anónimo dijo...

todo lo que escribes es una paràfrasis del libro de Heisig!! Al menos indica de quién son esas ideas pues no son tuyas.