Sobre Emile Michel Cioran


Por Fernando Savater

Prólogo a la edición española de Breviario de podredumbre (Précis de décomposition, 1949)

¿Cuáles son los derechos de la desesperanza? ¿Puede edificarse un discurso atareado en negarlo todo y en negarse, en desmentir sus prestigios, su fundamento y su alcance, su verosimilitud misma? ¿No es el escribir una tarea afirmativa siempre, de un modo u otro, apologética incluso en la mayoría de los casos? ¿Cómo se compagina la escritura con la demolición radical, que nada respeta ni propone en lugar de lo demolido, que no se reclama de tal o cual tendencia, ni quisiera ver triunfante cosa alguna sobre las borradas ruinas de las anteriores; cómo se compagina el texto con las lágrimas, las palabras con los suspiros, el discurso racional con el punto de vista de la piedra o de la planta? ¿Es concebible un pensamiento que se ve a sí mismo como una empresa imposible o ridícula, inevitablemente falaz en el justo momento de reconocerse su verdad? Estas son algunas de las más urgentes preguntas que se plantean al hilo de la lectura de Samuel Beckett o de E. M. Cioran. La respuesta no puede venir de un exterior que las obras de esos autores niegan: es preciso volver al interior del texto mismo, reincidir en la pregunta, convencerse de que dentro tampoco hay nada. Leer a Beckett o a Cioran es reasumir, una y otra vez, la experiencia de la vaciedad.
Lo que hay que decir es que siempre se dice demasiado: "tout langage est un écart de langage" (Beckett). La multiplicidad de los discursos, informativos o edificantes, persuasivos, entusiasmados o curiosos, tiene algo de nauseabundo. El hombre es un animal ávido de creencias, de seguridades, de paliativos, y consigue todo eso merced al lenguaje. Pero sus creencias son deleznables, sus seguridades ilusorias, sus paliativos risibles: ¿por qué no decirlo así? Una vez que por azar o improbable ejercicio se ha conquistado la lucidez, la condición enemiga de las palabras, nada puede ya decirse, excepto lo que revele la oquedad del lenguaje de los otros, frente al que el discurso del escéptico es pleno, pues asume su vacío como contenido, mientras que los demás discursos, pretendidamente llenos de sustancia, se edifican sobre la ignorancia de su hueco. Pero, ¿qué propósito puede tener proclamar la inanidad que acecha tras las palabras, salvo excluir al escéptico de la condición de engañado, de drogado por el humo verbal, excluirle de la condición humana, en suma? Por encima o por debajo de los hombres, quien conoce la mentira de las palabras y su promesa nunca puede volver a contarse entre ellos. Será una roca que no se ignora, un árbol que se sospecha o un dios consciente de que no existe: un hombre, jamás.

"El escepticismo es un ejercicio de desfascinación" (Cioran): el pensamiento escéptico desarticula el montaje verbal que enfatiza, para bien o para mal, la raida realidad de las cosas: "Saber desmontar el mecanismo de todo, puesto que todo es mecanismo, conjunto de artificios, de trucos, o, para emplear una palabra más honrosa, de operaciones; dedicarse a los resortes, meterse a relojero, ver dentro, dejar de estar engañado, esto es lo que cuenta a sus ojos", dijo Cioran de Valéry y aun mejor podría haberlo dicho de él mismo. Pasión por el despedazamiento intelectual del objeto del pensamiento, por la disección amarga o regocijada, tanto da, de lo vigente; nada debe quedar a salvo de la crítica, pues en caso contrario ésta se convertiría en velada apología de lo otro, lo no analizado: si Cioran ensalza a los emperadores de la decadencia, es frente al opaco asesino sin imaginación que detenta en nuestros días el poder; si jura, nostálgico, por Zeus o por la curvilínea Venus, lo hace sólo por interés blasfemo frente al triunfante Crucificado; ensalzará al suicida contra quien jamás puso en entredicho la obligación de existir y su reticente apología del éxtasis es sólo una forma de flagelar la sosería sin sangre de la vida funcional. Nada se propone, nada se recomienda: Cioran sabe que si se asiente a Nerón o a Juliano no puede rechazarse al modesto funcionario gubernamental en quien hoy perviven, sin placer ni entusiasmo, los crímenes antiguos; la Historia se acepta o se rechaza en bloque, pues toda discriminación valorativa es sólo una forma especial de confusión o de complacencia en la confusión. Por eso, las exhortaciones positivas de Cioran son siempre irónicas; cuando recomienda algo es siempre lo imposible o lo execrable. La perplejidad resultante no es un accidente en el camino sino la meta misma del caminar, la única consecuencia del pensamiento que puede ser llamada, sin infamia, "lógica".



Lo que Cioran dice es lo que todo hombre piensa en un momento de su vida, al menos en uno, cuando reflexiona sobre las Grandes Voces que sustentan y posibilitan su existencia; pero lo que suele ser pasado por alto es que la verosimilitud del discurso de Cioran, el que sea concebible, siquiera momentáneamente, compromete inagotablemente el tejido lingüístico que nos mece. Si tales cosas pueden ser pensadas una vez en la vida, tienen que ser ciertas: una realidad que se precie no puede sobrevivir a tales apariencias. Basta que puedan ser pensadas, para que sean. ¿En qué puede fundarse la fe, la alborada del espíritu, cuando ya han sido dichas tales cosas? Las palabras se han mostrado ya como vacías o podridas; por un momento, hemos visto, inapelablemente, lo que alienta tras esas voces consagradas: "justicia", "verdad", "Inmortalidad", "Dios", "Humanidad, "Amor", etc..., ¿cómo podríamos de nuevo repetirlas con buen ánimo, sin consentir vergonzosamente en el engaño? Las diremos, sí, una y otra vez, pero recomidos de inseguridad, azorados por el recuerdo de un lúcido vislumbre, que en vano trataremos de relegar al campo de lo delirante; la verdad peor, una vez entrevista, emponzoña y desasosiega por siempre la concepción del mundo a cuyo placentario amparo quisimos vivir. ¡Lucidez, gotera del alma...

La mirada desesperanzada sobre el hombre y las cosas, la repulsa de los fastos administrativos que tratan de paliar la vaciedad de cualquier actividad humana, el sarcasmo sobre la pretendida extensión y profundidad del conocimiento científico, la irrisoria sublimidad del amor, biología ascendida a las estrellas por obra y gracia de los "chansonnier" de ayer y hoy, nuestra vocación la de todo viviente al dolor, al envejecimiento y a la muerte: todos estos temas los comparte Cioran con los predicadores de todas las épocas, los fiscales del mundo, quienes recomiendan abandonarlo en pos de la gloria de otro triunfal e imperecedero, o de una postura ética, de apatía y renuncia, más digna. ¿Es, pues, Cioran un moralista? Lo primeramente discernible en su visión de las cosas es el desprecio, y esto parece abundar en tal sentido; pero podríamos decir, con palabras que Santayana escribió pensando en otros filósofos, que "el deber de un auténtico moralista hubiera sido, más bien, distinguir, por entre esa perversa o turbia realidad, la parte digna de ser amada, por pequeña que fuese, eligiéndola de entre el remanente despreciable". Junto al desprecio, el moralista incuba dentro de él algún amor desesperado y no correspondido, rabioso: ama la serenidad, la compasión, la apatía, el deber o el nirvana: ama una virtud, una postura, una resolución. Salva, de la universal inmundicia, un gesto. Cioran no condesciende a ninguna palinodia; jamás recomienda. Quizá prefiriese en ciertos momentos, la condición vegetativa a la animal, pero no con el ademán de dignidad ofendida del moralista que gruñe: "La condición humana es una estafa, burlémosla haciéndonos vegetales", sino con irónico distanciamiento: "Señor juez, señor arzobispo, admirado filósofo, ¿no sería mejor, a fin de cuentas, aun a costa de la fachenda, ser cardo o coliflor?"

No tiene Cioran vocación de curandero, de saludador: no puede ser moralista. Lo que le importa, lo que se le impone, por un retortijón incontrolable de sus vísceras, es aliviarse del nebuloso malestar que le recome y diferencia, utilizando para ello la escritura: "Por mí, los problemas del cosmos y las teorías técnicas podían resolverse solos o como quisieran, o como acordaran resolverlos, en aquel momento, las autoridades en la materia. Mi gozo se hallaba más bien en la expresión, en la reflexión, en la ironía" (Santayana). Expresión, reflexión, ironía: aquí está la obra de E. M. Cioran. Expresar, debatirse de la íntima sensibilidad, muda y gástrica, hacia la objetivación; esculpir en la blanda inflexibilidad de la palabra la efigie del monstruo privado, de nuestra verdad; hablar de lo ciego, de lo roto, dar voz a lo que no puede tenerla, nombrar lo inmencionable. Sin objetivo, sin oyente quizá, sin intentar persuadir ¿de qué?, ¿a quién?, ¿por qué? , en la expresa renuncia al sistema, a la Verdad incluso, sobre todo a la Verdad. "Hablar por hablar es la única liberación" (Novalis).

Un ejercicio tan torvo, tan improbable, debería suscitar la risa: la risa preventiva, azorada, de quien trata de evitar que un discurso demasiado serio sea tomado en serio, pero también la risa liberadora de quien por fin se atreve a saber. No es el severo ropón académico, la lúgubre máscara de quien lleva en sus hombros el peso teórico del mundo (lo que dice más en favor de los hombros que del peso teórico, naturalmente), lo que sienta bien a la revelación nihilista: dejemos eso para quien tiene el Sistema y por lo tanto, el Orden de su lado. Pongámonos del lado de la risa, de la sonrisa inspirada, al borde del estallido, de la carcajada refrenada en estilo: en esto está la maestría del de Cioran. La risa alzada sobre, al borde, en torno de lo que la desmiente. Precisemos: no se trata de la risa nietszcheana, aún (o ya) no: la opinión de que los textos de Cioran son la prolongación contemporánea de los del solitario de Sils Maria necesitaría tales precisiones y comentarios que expresado en la cruda forma en que lo formula Susan Sontag, apenas puede compartirse. Hay muchas clases de risa, pero todas distan de ser igualmente estimables, igualmente sanas: "De todas las risas que hablando propiamente no son tales, sino que más bien reemplazan al aullido, sólo tres a mi juicio merecen detenerse sobre ellas, a saber: la amarga, la de dientes a fuera y la sin alegría. Corresponden a ¿cómo decirlo? a una excoriación progresiva del entendimiento y el paso de una a otra es el paso de lo menos a lo más, de lo inferior a lo superior, de lo exterior a lo interior, de lo grosero a lo sutil, de la materia a la forma. La risa amarga ríe de lo que no es bueno, es la risa ética. La risa de dientes afuera ríe de lo que no es verdadero, es la risa judicial. ¡Lo que no es bueno! ¡Lo que no es verdadero! ¡En fin! Pero la risa sin alegría es la risa noética, por este gruñido ¡ja! , así, es la risa de las risas, la risus purus, la risa que se ríe de la risa, homenaje estupefacto a la broma suprema, en resumen, la risa que se ríe silencio, por favor de lo desdichado" (Samuel Beckett). El humor rescata a Cioran del sermón de los ejercicios espirituales, con lívidos decorados de Loyola, del "no somos nadie", funeral de quien no se hubiera atrevido a decir eso mismo en vida del difunto o de su propia vida; el humor le salva de cualquier tipo de unción, y garantiza que la lucidez crítica del discurso no prescinde de volverse contra su misma empresa, que la lucidez tiene mucho de opaca y la risa también es risible. El humor preserva y confirma la reversibilidad del discurso, su circularidad; lo que puede volver sobre sí mismo, lo que necesaria libremente por azar retorna, escapa a lo dogmático: la ironía nos resguarda de la Iglesia.

Tarea intelectual incalificable la de Cioran: no se deja etiquetar a la primera y la división del trabajo no puede por menos de resentirse. En realidad, ningún género se le ajusta convincentemente: a lo que más podría parecerse es a los manuales de meditación o a los libros de horas: libro de horas del horror, de la infinita finitud de las horas... Pero sería demasiado tranquilizador, amparándose en el elegante clasicismo de un estilo, confinarle definitivamente en el campo de lo "puramente literario", en la acepción filistea que los profesionales de la filosofía y de la ciencia suelen dar a estas palabras, significando con ellas lo perteneciente en último término a lo venial y recreativo, lo alejado de la "dura realidad de la vida", ejercicio propio de quienes no alcanzan esto no suele llegar a decirse las severas glorias de la matemática, el laboratorio y el Sistema. Pongamos ¿solo por afán de provocar? que lo que hace Cioran es verdadera filosofía, con tanto derecho a ser llamada tal como lo tenía la de Diógenes frente a la de Platón. La historia de la filosofía la han escrito los sistemáticos: urge una apología del sofista. ¿Y si la Verdad está del lado de los que renunciaron expresamente a ella? El Sistemático científico insistirá en el carácter subjetivo del discurso fragmentario de Cioran: "Tu lo ves todo negro, aquél puede verlo todo color de rosa, con la misma razón. Sólo el Sistema da cuenta de una y otra postura." Pero también el Sistema es una postura, de la que pueden dar cuenta Cioran o los sofistas. Al sistemático se le escapa el carácter de opción que tiene todo sistema, el punto de vista subjetivo que le da origen; el escéptico es muy consciente, en cambio, de este inicio azaroso. El Sistema acusará a Cioran de contradicciones, de incoherencia, de escribir cada fragmento como si no hubiera escrito nada más; pero la coherencia que él busca es otra que la de la sencilla solidaridad de las palabras domesticadas: azuzando unas palabras contra otras pretende más bien la plena liberación de las fuerzas que las palabras ocultan o postergan. No se trata de edificar un castillo conceptual en el que refugiar nuestros sueños, las esperanzas sin las que no queremos perdurar: por demasiado tiempo ésta ha sido considerada la misión de la filosofía, pero "el pensamiento es destrucción en su esencia. Más exactamente, en su principio. Se piensa, se comienza a pensar, para romper las ligaduras, disolver las afinidades, comprometer la armazón de "lo real". Sólo después, cuando el trabajo de zapa está muy avanzado, el pensamiento se domina y se insurge contra su movimiento natural" (Cioran).

Pensador ahistórico, espléndidamente aislado, sin escuela ni progenie, la figura de E. M. Cioran aparece con creciente frecuencia en el Mar de los Sargazos de la cultura contemporánea: "the king of pessimists" le bautiza, en su inefable estilo, Time; Susan Sontag comienza con citas suyas una película (bastante mediocre), presentada en Cannes en 1971, y hace sobre él entusiastas declaraciones a la prensa; uno de sus libros, La chute dans Ie Temps, alcanza cierto éxito en Estados Unidos, aunque Cioran advierte: "como todo éxito, se trata de un malentendido"; se repiten sus aforismos, para dar peso sentencioso a artículos periodísticos con pretensiones de sublimidad (peligro máximo de Cioran: lo fácil y brillantemente que se le puede citar). No le busquéis en las obras de los filósofos profesionales, ni en las historias de la filosofía (una excepción: Ferrater le cita en su Diccionario filosófico, en la bibliografía del artículo "nihilismo"). Sus obras son contemporáneas de las de Sartre o Camus, pero nadie se atrevería a incluirle en el existencialismo francés: los galimatías de la esencia y la existencia son demasiado alemanes para él... Como Georges Bataille, como Clément Rosset, E. M. Cioran es miembro de la "sombra" (en el sentido en que emplea la expresión Eugenio Trías) de la filosofía oficial francesa de nuestros días; hacia esta sombra se van volviendo muchos ojos, fatigados del relumbrón de tantos alamares y charreteras.

De todos los países de Europa, el predilecto de Cioran, su obsesión, su límite y su infierno, es España. Leyéndole, se hace necesario que tal cosa como España exista. En mística y en blasfemias, en fanatismo, sangre, ímpetu y desesperanza, en azar y fatalismo, tenemos las raíces más largas y más hondas: hemos llevado a su límite la experiencia de vivir, hemos trasgredido los límites.. . Nuestro castigo es aleccionador.
Le llamé en algún sitio "nihilista" y me repuso: "No estoy muy seguro de ser nihilista. Soy más bien un escéptico al que tienta, de cuando en cuando, otra cosa que la duda". Así se ve él y quizá así debamos verle nosotros. Este es un libro que nunca se acaba de leer; al cerrarlo, uno se repite: "El Arbol de la Vida no conocerá ya primavera: es madera seca; de él, harán ataúdes para nuestros huesos, nuestros sueños y nuestros dolores." Y luego: ¿ahora qué? Ahora. Qué.

Fuente: http://www.elortiba.org/cioran.html
Entrevista al filósofo Michael Onfray


Comentarios introductorios por Ferney Rodríguez
Entrevista de Luisa Corradini

Diferentes caminos han llevado a cientos de hombres y mujeres inteligentes por la opción no-religiosa. Grandes personajes fueron agnósticos como Thomas Henry Huxley, Charles Darwin, y Stephen Jay Gould, o Ateos como Richard Dawkins, Carl Sagan, Steven Pinker. Un estudio llevado a cabo por Larson y Whitam en 1998 reveló que el 93% de los científicos más eminentes de los EEUU no creían en un Dios personal, y este resultado es muy similar en los científicos del Reino Unido, según otra investigación. A pesar de lo anterior en la mente de la mayoría de las gentes el adjetivo de ateo es relacionado negativamente.

Tras la publicación en 2007 de un artículo en el diario colombiano El Tiempo sobre la comunidad no creyente de Colombia (agrupada principalmente en el foro de Escépticos Colombia), se preguntó a los religiosos su opinión sobre este sector de la sociedad, a lo cual respondieron que "ellos mantenían ideas ya superadas en el siglo pasado". Pero a pesar que los ateos son una minoría y que reciben el descrédito y el ataque de los bien financiados líderes religiosos, los ateos no son una especie social extinta. Cabe notar que la mayoría de los Premios Nobel de ciencia son ateos, al igual que la mayoría de la élite intelectual del mundo. Uno de estos intelectuales es el filósofo francés Michel Onfray.

Entrevistando al autor del Tratado de ateología

onfray2.jpg

El filósofo Michel Onfray empezó su vida de forma difícil. Nació en un hogar muy pobre, y a los diez años fué abandonado por su madre en un orfanato. A los 28 años sufrió un infarto, y más tarde dos derrames cerebrales. Onfray vive de forma sencilla y alegre. Tiene bloqueada su cuenta, para recibir solo lo que recibiría de jubilación un obrero agrícola. Ve que la vida debe llevarse de manera que pesé más el ser que el tener.

Para Michel Onfray las religiones son únicamente instrumentos de dominación y de alienación. Afirma que los tres monoteísmos profesan el mismo odio a las mujeres, a la sexualidad y que detestan la libertad. Actualmente trabaja en la Universidad de Caen, Francia y es autor de 35 libros, de los cuales "Tratado de ateología" es uno de los más conocidos por el público hispano. A continuación se presenta un fragmento de la entrevista hecha por Luisa Corradini en Paris el 2007 para el diario argentino "La Nación".

Usted afirma que no fue el orfanato lo que lo convenció de que Dios no existe porque a los diez años ya lo sabía. Sin embargo, suele decir también que los adultos que creen en Dios se equivocan. ¿Qué tenía usted a los diez años que un adulto -incluso analfabeto- no tenga a los cuarenta? ¿No es un poco pretencioso de su parte?

No veo por qué debería ser pretencioso o qué es lo que yo tendría de más. Yo no hablo en esos términos. Son los suyos y es su propio juicio de valor. Para ser claro: creí en Dios mientras creía en el Papá Noel. A partir de cierta edad, todo eso me pareció irracional, sin sentido. Eso no quiere decir que fuera un superhombre o un genio precoz. Probablemente solo se trate de temperamento, de carácter inadaptado a las fábulas.

Usted escribe "los monoteísmos detestan la inteligencia". Pero entonces, ¿qué hacer con todos los genios de Occidente que practicaron alguna de las tres religiones del Libro?

Yo hablo de "monoteísmos" y no de "monoteístas". El monoteísmo es una ideología que, en sus principios, detesta que la gente piense o reflexione y prefiere que obedezca y que se someta a la Ley, a la palabra de Dios y a sus Mandamientos. Que hay monoteístas inteligentes, no esperé su pregunta para saberlo. Y tampoco he dudado de la inteligencia de ciertos monoteístas cuando son inteligentes.

onfray3.jpg

Dejemos a un lado la Iglesia como institución e incluso la Biblia. ¿Cómo sabe usted que, en verdad, Dios no existe? Podría perfectamente existir. ¿Cómo saberlo? ¿No cree que aceptar la duda sería una actitud más filosófica?

La duda no es filosófica, es metodológica y prepara el terreno a la solución filosófica. En otras palabras, se duda un momento en un movimiento que debe concluir en una certeza. Descartes solo utilizó la duda de esa forma. Conformarse con la duda es detenerse a mitad de camino. Además, la duda es una deshonestidad intelectual. Aquellos que reivindican la duda no tienen problemas en reivindicar la certeza de esa duda. La coherencia del escéptico debería llevarlo hasta a dejar de hablar. Un filósofo tiene la obligación de hacer llegar su pensamiento a algún lado. En todo caso, aquellos que afirman algo (por ejemplo, la existencia de Dios) son quienes deben demostrarlo. De lo contrario, bastaría con afirmar cualquier cosa (que los unicornios existen, por ejemplo), pedir a su interlocutor que pruebe que lo que uno dice es una necedad y, frente a su incapacidad para demostrarlo, concluir que lo que se está diciendo es verdad. De esa forma se podría afirmar que las mesas giran solas, que los platos voladores existen, que los horóscopos dicen la verdad.

Usted critica a "los hombres que se embriagan de ilusiones". ¿Está mal? ¿Y si eso les permite ser menos infelices? Usted escribe: "El camino de la verdad filosófica es largo y difícil". Pero hay muchísima gente que nunca tendrá la posibilidad de hacer ese camino. ¿Por qué negarles su propia forma de consuelo a aquellos que creen en algo superior?

Prefiero una verdad que duele a una mentira que calma. Pero cada uno puede preferir el opio de la ilusión a la realidad. Yo le reprocho a la ilusión enemistarnos con la única certeza que tenemos: la vida es aquí, aquí y ahora. Las religiones nos invitan a vivir en la expiación, con el pretexto de que vivir como si uno estuviera muerto aquí nos abrirá la vida eterna una vez muertos. Yo consagro gran parte de mi tiempo -sobre todo cuando creo universidades populares abiertas a todos-, a ofrecer una alternativa filosófica a la propuesta religiosa. Creo que es necesario popularizar la filosofía para reconciliar al hombre consigo mismo, con su cuerpo, su vida, los otros y el mundo, sin que tenga que pasar por todas esas ficciones religiosas.

Cuando un creyente piensa en el universo, imagina una suerte de más allá, donde pone a todos sus seres queridos, sus divinidades y sus ilusiones. Esa dimensión debe de ser imposible de borrar una vez adquirida. ¿Qué hay en la imaginación de un ateo total?

Un mundo exactamente igual de vasto. ¡Qué extraña idea tiene usted del ateo! ¿Lo cree incapaz de imaginación? ¿De vida espiritual? ¡Es curioso que piense en el ateo como una especie de idiota de cerebro limitado, con escasas posibilidades estéticas, emocionales, afectivas y espirituales!

En todo caso, tengo la impresión de que la desaparición de lo sagrado no es inminente. ¿Cree usted en una humanidad sin religión?

Siempre habrá religiones, porque las religiones viven de la angustia y del miedo de los hombres, y porque estamos lejos de haber terminado con los temores existenciales. El ateo está condenado a militar por una causa perdida. Pero poco importa que esté perdida, si es una causa justa. Lo irracional, lo irrazonable, la ilusión, las ficciones disponen de un futuro grandioso, pues el mundo liberal que se prepara en nuestro planeta odia la cultura, que hace retroceder a los mitos, entre ellos, la religión.

Usted escribe: "La autoridad me resulta insoportable; la dependencia, invivible. Las órdenes, invitaciones, pedidos, propuestas, consejos me paralizan". ¿Cómo hace para organizar su relación con los demás, sobre todo con sus allegados?

Desde los 17 años, (cuando dejé mi familia para vivir sin ayuda alguna) construí mi vida a fin de tener que obedecer -¡y mandar!- lo menos posible. No me pida detalles porque tendríamos que consagrar la entrevista a esta cuestión. Digamos que es necesario evitar el matrimonio y los hijos, los honores, la riqueza y las situaciones de poder. Soy soltero, sin hijos, me importan un bledo las condecoraciones, los puestos honoríficos en instituciones universitarias. Vivo muy bien con o sin dinero, porque el dinero nunca fue una obsesión en mi vida, no soy representante de esto ni de aquello. Trato de no deberle nada a nadie. Vivo de mi pluma, y mis lectores, comprando mis libros, hacen posible esta situación social magnífica, casi una vida de rey.

Usted se declara a favor de un hedonismo del ser y no del tener. ¿Me puede explicar?

Es muy difícil en dos palabras. Digamos que todas las cosas que tienen que ver con la posesión (dinero, situación social, riquezas, propiedades, bienes habituales de la sociedad de consumo) no son un fin en sí mismas. Por el contrario, lo que depende del ser (libertad, amistad, amor, afección, dulzura, serenidad, paz consigo mismo, los otros y el mundo) constituye el ideal de sabiduría hacia el que hay que tender. Disfrutar de una cosa no presenta demasiado interés, disfrutar de un momento de sabiduría es uno de los grandes instantes de la vida.

¿Y cuál es la diferencia entre ese hedonismo y el estoicismo?

La oposición entre ambas escuelas suele ser una cuestión de universitarios. Hay que leer las Cartas a Lucilio de Séneca, el estoico. Allí hay cantidad de argumentos epicúreos. En mi libro Contra-historia de la filosofía explico cómo esta oposición entre dos sensibilidades filosóficas fueron instrumentalizadas por Cicerón con fines políticos: era necesario desacreditar a los candidatos epicúreos al Senado, y Cicerón, el estoico, los estigmatizó como voluptuosos e incapaces de ocuparse de la cosa pública. Después, el cristianismo se apoderó de esos argumentos que perduran hasta hoy.

Usted es un filósofo decididamente orientado hacia la modernidad. ¿Qué lugar reserva en su reflexión al psicoanálisis y a las neurociencias? ¿No cree que esta última esté terminando con Freud?

Tengo el proyecto de escribir un libro sobre el psicoanálisis que evitará dar poderes absolutos tanto a Freud como a las neurociencias. Rehabilitaré el psicoanálisis como un chamanismo posmoderno, precisando que el cuerpo no es una cuestión de inconsciente psíquico, sino de inconsciente neurovegetativo.

¿Está usted satisfecho de su vida? Quizás sea ridículo preguntarle a un filósofo si es feliz, pero…

¡Pero yo soy absolutamente feliz! De lo contrario dejaría de escribir lo que escribo, de enseñar lo que enseño y de dar las conferencias que doy por el mundo. A menos que fuese un estafador. Y yo sé que en filosofía también existen los estafadores.

Fuente: http://www.sindioses.org/simpleateismo/onfray.html

El debate sobre la gravedad cuántica

Por Sebastián Grinschpun

Lee Smolin

Lee Smolin
Físico teórico






Para saber qué es el universo o de qué estamos hechos, primero tenemos que resolver cuestiones básicas como qué es una partícula elemental, o cuál es la naturaleza del tiempo o del espacio. Preguntas que intenta responder la física teórica, la disciplina de Lee Smolin; y aunque hasta ahora los científicos no se han puesto de acuerdo, en la ciencia como en la democracia, dice Smolin, el debate es esencial para el progreso, y cuanta más gente participe, mejor.

El físico teórico Lee Smolin centra sus investigaciones en la gravedad cuántica. Como investigador del Perimeter Institute de Ontario (Canadá), Smolin propone una aproximación diferente al problema de la unificación de la teoría de la relatividad con la cuántica. Es la llamada Gravedad cuántica de bucles.

Sebastián Grinschpun:
¿Por qué la naturaleza del espacio es tan importante a la hora de encontrar una unificación de la gravedad por un lado y de la mecánica cuántica por el otro?
Lee Smolin:
Porque la teoría general de la relatividad de Einstein es una teoría del espacio, y muestra cómo la gravedad es un aspecto de la geometría del tiempo y el espacio juntos. O sea que cualquier avance de la teoría de la gravedad tiene que ser al mismo tiempo una teoría del espacio y del tiempo.
SG:
¿Y podrías describir el enfoque que hace de ello la gravedad cuántica?
LS:
La gravedad cuántica hace un enfoque muy conservador, porque toma los principios más básicos de la Relatividad General de Einstein,... ni siquiera las ecuaciones; luego toma los principios de la mecánica cuántica, y junta unos y otros de forma coherente. Lo hace a un nivel exactamente igual, sin aproximaciones, y es el único enfoque que lo hace así. De aquí se saca como consecuencia que el espacio-tiempo tiene una estructura discreta y se puede dar una descripción precisa de esa estructura.
SG:
El enfoque de la teoría de cuerdas es completamente diferente, y también está relacionado con la naturaleza del espacio.
LS:
Es diferente, el enfoque de la teoría de cuerdas está basado en aproximaciones y en particular está basado en lo que llamamos “una aproximación que depende del fondo”, que es una forma muy clásica de entender la física y se remonta a Newton, donde se ve que la geometría del espacio es fija y los objetos se mueven dentro de él. La lección de la teoría general de la relatividad de Einstein es que esto está superado por un enfoque más profundo en el que la geometría del espacio es dinámica y es igual a otras cosas también dinámicas, como el movimiento de las partículas en campos electromagnéticos. La teoría de cuerdas estudia objetos, las cuerdas y otros objetos llamados branas, que se mueven en geometrías fijas. Y lo hace así con éxito sólo por medio de algunas aproximaciones. Sus conclusiones puede que sean interesantes y útiles, y yo cambio de opinión de vez en cuando, pero no es una aproximación tan profunda, porque no investiga la naturaleza de la geometría del espacio.


Smolin opina que no hay una "teoría" de cuerdas sino una
serie de aproximaciones y conjeturas todavía por demostrar.


SG:
¿Existe alguna forma fácil en que podamos entender como el espacio no es un sistema fijo sino una red compleja de relaciones que evolucionan? No sé... ¿hay alguna manera en que podamos visualizar esto?
LS:
El lenguaje que usamos es un contraste entre lo que llamamos una concepción absoluta del espacio, que era la concepción de Newton, según la cual el espacio es fijo, frente a una concepción en que los espacios son una red de relaciones que siempre están evolucionando. Es decir, que hay varias metáforas que se pueden usar: por ejemplo, en el teatro una perspectiva absoluta es cuando el teatro se representa de forma tradicional: el proscenio está en el escenario y todos los elementos - el centro, delante, atrás, derecha o izquierda, existe independientemente de dónde se represente; y el director puede dirigir a los actores con referencia a todo el escenario como un absoluto en comparación de otras formas de representar el teatro más contemporáneas, como el teatro de calle, en el que los mismos actores por medio de los movimientos y su interacción crean el espacio en el que actúan: el escenario. Otro ejemplo por analogía para el tiempo --porque también tenemos el problema del tiempo-- es con referencia a la música: en la música clásica existe un aparato llamado el metrónomo que representa el concepto absoluto del tiempo, es un reloj fuera del sistema, y los músicos --aunque no lo hacen-- deberían mantener el tempo según este concepto absoluto de tiempo, mientras que en estilos más contemporáneos de música el tempo se crea por la interacción de los músicos.
Ciencia y democracia

SG:
¿Cuál es el estado actual del debate científico en torno a los diferentes enfoques sobre la gravedad cuántica?

LS:
De hecho hay demasiado acuerdo, y en realidad hay más de dos enfoques sobre la gravedad cuántica, hay cinco o seis, que diferentes personas están estudiando activamente, y en mi opinión no existe demasiado debate sobre el tema.

SG:
¿Quieres decir que se echa en falta más controversia?

LS:
Sí, esto es esencial. A menudo, para que la ciencia progrese, para que la gente idee el experimento adecuado, debe haber un conflicto, si no la gente se hace muy vaga y complaciente. Del mismo modo, es esencial para la práctica de la democracia que haya un debate sobre los diferentes puntos de vista.... Si todo el mundo estuviera de acuerdo seríamos una religión. La ciencia siempre tiene por un lado temas en los que increíblemente todos hemos llegado a estar de acuerdo, a tener un consenso, porque las pruebas son muy potentes; y por el otro lado tenemos los temas en los que estamos trabajando y pensando ahora, y en los que es necesario que haya un desacuerdo.


Según Smolin, el debate es esencial para el progreso.

SG:
A pesar del riesgo de caer en discusiones aparentemente estériles.

LS:

Bueno, en el mundo académico puede suceder que surjan ideas que parecen muy buenas pero que no van a ningún sitio, a veces conducen a la puerta que lleva a algún sitio, pero otras veces son un camino sin salida. Y aunque se me tache de ser un provocador, otro ejemplo es la inteligencia artificial. Durante 50 años se nos ha dicho que habría ordenadores que serían inteligentes como las personas; y otros, como Ray Kurzweil dicen que dentro de 50 años habrá ordenadores que vayan más allá de la inteligencia humana. Pero no existen pruebas de que se haya reproducido lo que se podría llamar inteligencia animal o humana en un ordenador digital. Esto no quiere decir que el ser humano no sea un sistema biológico y que un día sea posible que sepamos los principios por los cuales la mente humana funciona, no es que sea un antimaterialista, pero por otra parte la presunción de que la mente animal y humana funciona por los mismos principios que un ordenador digital programable, es decir que sólo es una cuestión de tener más chips y más rápidos, esto me parece ridículo.

SG:

Con el tiempo muchas ideas acaban siendo rechazadas por falta de pruebas.

LS:
El experimento es la prueba definitiva para aprobar o rechazar una idea. Una cita que me gusta mucho es que “la ciencia es el escepticismo organizado en la fiabilidad de la opinión de los expertos”: esto se puede parafrasear como que los mismos científicos, tanto personalmente como en grupos, son humanos, y también corren el riesgo de cometer errores, de equivocarse y de engañase a sí mismos; la diferencia es que tenemos un conjunto de principios éticos que al final es el que decide. Y como nos ceñimos a esta ética, por encima de la tendencia humana a la confusión, a las creencias y al autoengaño, algo acaba progresando.

SG:
Aún así hay gente que no ve la ciencia con buenos ojos.

LS:
Lo erróneo es presentar a la ciencia como en una posición de autoridad: la ciencia dice que equis es cierto, y si no lo entiendes eres tonto; y creo que detrás de esto hay un juicio implícito de que los científicos son más inteligentes que las personas normales, y por supuesto la gente se ofende. Pero esto no tiene nada que ver con la ciencia, que es una estructura que está en contra de la autoridad, y en especial contra la autoridad de los científicos. Es decir que el tipo de entorno de educación y divulgación correcto es el que invita a la gente a participar; cualquier tema en ciencia está abierto a todo el mundo que se toma el tiempo necesario para leer los detalles y participar en el debate, siempre aceptando la ética del debate. La ética dice que la argumentación debe estar hecha de pruebas publicadas, no de revelación privada o creencias, y hay que argumentar sólo utilizando las reglas de la lógica.

Fuente: http://www.comunidadsmart.es/entrevistas_detalle.php?id=118

La religión, el dios de la certidumbre

Por Eva Loste

David Cronenberg

David Cronenberg
Director de cine









En su films, Cronenberg explora los miedos y ansiedades que despierta la muerte. La eterna elegida para sobrellevar el abismo de la muerte ha sido la religión y con Cronenberg nos preguntamos qué implica esta esperanza y a dónde nos lleva esta forma de auto engaño.

El cieneasta canadiense David Cronenberg ha dirigido películas de terror y de ciencia ficción dando lugar a una obra profundamente coherente y con un sello inconfundible. Cercano al planteamiento de la Tercera Cultura, en sus películas, Cronenberg explora los límites de la condición humana partiendo del trasfondo científico.

Eva Loste:
A todos nos gusta la certidumbre…

David Cronenberg:
¿Crees que esto es así? ¿Realmente quieres saberlo todo sobre tu vida?

EL:
No, pero hay ciertas cosas que sí me gustaría saber.

DC:
Bueno, pues no puedes. ¡Lo siento!

EL:
Pero hay demasiada incertidumbre...

DC:
Todo lo que tiene que ver con los humanos es incierto. ¡Pero no creo que eso sea malo! Se trata de algo que deberíamos aceptar y trabajar, pero a menudo la gente desea obtener certeza por miedo, quieren algo seguro, incluso si es falso.

EL:
¿Hacia dónde nos lleva la necesidad de tener seguridades?

DC:
Creo que la gente que quiere certezas, una estructura en su vida, es muy susceptible frente a los líderes religiosos y políticos que ofrecen una estructura del bien y del mal, un modo de actuar: si has pecado, hay una manera de redimirse. Pero para ello, hay que disponer de una estructura elaborada de qué es el pecado, el perdón, y la confesión, etcétera... Así, todas las religiones acaban complicándose más a medida que intentan cubrir cada ámbito de los cometidos del ser humano. El concepto de redención es un concepto bastante religioso. Para un humanista y existencialista como yo, la idea de redención no forma parte de su filosofía, ¡ni siquiera como concepto!

EL:
¿A qué le tenemos miedo?

DC:
En mi opinión, el miedo siempre trata de la muerte y la separación. Ésta es justamente la esencia del género de terror. Y creo que el primer hecho real sobre la existencia humana es el cuerpo humano, y gran parte del arte, la religión, la cultura y la sociedad en general se estructuran para evitar esa aceptación, para evadirla. Y se evade porque aceptar el cuerpo como realidad es aceptar nuestra mortalidad como realidad. ¡Y esto es muy difícil de aceptar!


"En mi opinión, el miedo siempre trata de la muerte y la
separación", explica el cineasta. (Foto: smartplanet)

EL:
Pero la religión no evade el tema de la muerte.

DC:
La religión tiene muchas facetas. Además de ser un sistema de control, de organizar la vida, en las religiones también hay un intento de abordar la muerte. Nietzsche era muy crítico con el cristianismo porque pensaba que se centraba demasiado en la vida después de la muerte, en la que él no creía, lo que reducía la importancia de esta vida. Cuando dices “habrá una vida fantástica después de la muerte, ¡así que no le temáis a la muerte!”, lo siguiente es decir “esta vida no significa nada, porque la vida después de la muerte es la vida verdadera”. Eso es muy perverso. Hay muchas religiones que niegan la vida porque se concentran en el más allá. Si eres ateo como yo, pensarás que todo esto es muy perverso porque en realidad lo que se afirma es: “¡desaprovecha lo real a favor de una ilusión que jamás tendrá lugar!”

EL:
Y ése es un pensamiento riesgoso...

DC:
Las consecuencias de negar el valor de la vida humana son inmensas y de lo más destructivas. Por ello creo que la mayoría de religiones, pese a tener algunos elementos constructivos, son básicamente muy destructivas. Si crees que Dios te da derecho a matar a alguien, entonces la vida a la que pones fin no importa y ello ha pasado muchas veces a lo largo de la historia. La idea que pueda haber una vida después de la muerte significa que es posible matar a alguien y pensar que no es tan terrible porque esta persona seguirá estando viva en el más allá. Es una filosofía muy peligrosa y de lo más antihumana. Es un modo de evitar contemplar a los humanos como realmente son.

EL:
La religión es un parche contra el miedo, pero también responde al deseo de trascendencia del hombre.

DC:
Creo que el deseo de evitar las consecuencias de la conciencia es algo que todo el mundo tiene. Somos las únicas criaturas conscientes de sí mismas en la Tierra. Y tener conciencia de uno mismo puede ser bastante doloroso. Es un tipo de dolor que ninguna otra criatura debe soportar. Y, por tanto, puedo entender el impulso de querer ser trascendentes y convertirse en algo más allá de lo humano. Creo que también es un impulso universal en los humanos, porque hemos experimentado una evolución tan extraña que nos ha llevado a este lugar tan raro, ¡realmente somos criaturas de lo más inauditas si te paras a pensarlo!

Fuente: http://www.comunidadsmart.es/entrevistas_detalle.php?id=123
Encuentro con Carl Gustav Jung
de Mircea Eliade






Este verano en Ascona se ha hablado mucho de Job y Yahvé; el último libro de Jung se llama, en efecto, Respuesta a Job. Como todos los años desde 1932, el profesor Jung ha pasado la segunda quincena de agosto en Ascona, a orillas del Lago Mayor, para asistir a las conferencias organizadas por el círculo Eranos. Algún día tendrá que escribirse la historia de este círculo tan difícil de definir. Fue Rudolf Otto quien le dio nombre: en griego, eranos significa «comida frugal donde cada uno aporta su parte». Eranos es la creación del entusiasmo, de la voluntad y de la perseverancia de la Sra. Olga Fröbe-Kapteyn, holandesa educada en Inglaterra pero establecida en Ascona desde hace treinta años. Interesada por el simbolismo, apasionada por las investigaciones de Jung, la Sra. Olga Fröbe-Kapteyn se ha propuesto invitar todos los años a un cierto número de sabios para discutir un tema común desde la perspectiva de la especialidad de cada uno de ellos. Así, se han tratado temas tan diferentes como El Hombre y la Máscara, la Gran Diosa, la Meditación en Oriente y Occidente, el Tiempo, el Yoga, los Ritos, etc. La intención de Eranos consiste en considerar el simbolismo desde todos los ángulos posibles: psicología, historia de las religiones, teología, matemática e incluso biología. Sin dirigirlo directamente, Jung es el spirítus rector de este círculo al que ha comunicado sus primeras investigaciones sobre la alquimia, el proceso de individuación y, recientemente (1951), sus hipótesis concernientes a la sincronicidad. Un editor con coraje y clarividencia, el Dr. Brody, se ha encargado de publicar los textos de estas conferencias. Hoy en día los veinte volúmenes de Eranos-Jahrbücher constituyen con sus ocho mil páginas una de las mejores colecciones científicas referidas al estudio de los simbolismos.

A sus setenta y siete años el profesor Jung no ha perdido nada de su extraordinaria vitalidad, de su sorprendente juventud. Ha publicado uno tras otro tres libros nuevos: sobre el simbolismo del Aíon, sobre la sincronicidad y, finalmente, esta Respuesta a Job que ha provocado ya reacciones sensacionales, sobre todo entre los teólogos.

Siempre había pensado en este libro -me confiesa el profesor Jung, una tarde en la terraza de la Casa Eranos-; pero he tardado cuarenta años en escribirlo. Cuando leí por vez primera, aún niño, el Libro de Job, quedé terriblemente conmocionado. Descubrí que Yahvé era injusto, que incluso es un malhechor. Pues se deja persuadir por el diablo. Acepta torturar a Job por la sugestión de Satán. En la omnipotencia de Yahvé, ninguna consideración hacia el sufrimiento humano. Por lo demás, aún subsisten en ciertos escritos judíos rastros de la injusticia de Yahvé: en un texto tardío, Yahvé pide la bendición del gran sacerdote, como si el hombre fuera superior a Él...

Pudiera suceder que todo esto fuera una cuestión de lenguaje. Pudiera ser que lo que usted llama «injusticia» y «crueldad» de Yahvé no fueran más que fórmulas aproximativas, imperfectas, para expresar la total trascendencia de Dios. Yahvé es «aquel que es», por tanto está por encima del Bien y del Mal. Es imposible captarlo, comprenderlo, formularlo; por consiguiente, es a la vez «el misericordioso» y «el injusto». Eso es un modo de decir que ninguna definición puede circunscribir a Dios, ningún atributo lo agota...

Yo hablo como psicólogo -continúa el profesor Jung- y, sobre todo, hablo del antropomorfismo de Yahvé¿ y no de su realidad teológica. Como psicólogo compruebo que Yahvé es contradictorio y también creo que se puede interpretar psicológicamente esta contradicción. Para poner a prueba la fidelidad de Job, Yahvé concede a Satán una libertad casi sin límites. Ese hecho no carece de consecuencias para la humanidad: se esperan acontecimientos futuros muy importantes a causa del papel que Yahvé pensó tener que ceder a Satán. Ante la crueldad de Yahvé, Job calla. Ese silencio es la más hermosa y noble respuesta que el hombre haya podido dar a un Dios todopoderoso. El silencio de Job anuncia ya a Cristo. En efecto, Dios se hace hombre, Cristo, para redimir su injusticia con respecto a Job...

El teólogo protestante Hans Schär, al que ya se debe un bello volumen sobre la psicología religiosa de Jung, se pregunta si dentro de cien años Respuesta a Job no será considerado un libro profético. Cuando Jung había publicado sus primeros estudios sobre el inconsciente colectivo y, por consiguiente, se había despegado del freudismo, parece ser que Freud decía de su antiguo colaborador: «Al principio era un gran sabio, ¡pero ahora se ha convertido en profeta!». ¡En la broma del Maestro algunos ven el mayor de los elogios: en efecto, consideran al profesor Jung como un profeta de los tiempos modernos. Pues si Freud tuvo el gran mérito de descubrir el inconsciente personal, Jung descubrió el inconsciente colectivo y sus estructuras, los arquetipos. Y con ello aportó una luz nueva a la interpretación de los mitos, las visiones y los sueños. Más aún: muy pronto Jung se liberó de los prejuicios cientificistas y positivistas del psicoanálisis freudiano: no redujo la vida espiritual y la cultura a epifenómenos de complejos sexuales de la infancia. Finalmente Jung tiene en cuenta la Historia: mira la psique como naturalista y como historiador; según él, la vida de las profundidades psíquicas es la Historia. Dicen los junguianos que sus descubrimientos cambiarán completamente el universo mental del hombre moderno. Freud no se equivocó: Jung no podía quedarse en ser un simple «sabio», tenía que ampliar cada vez más el horizonte de sus descubrimientos y trazar un camino para que el hombre moderno saliera de su crisis espiritual. Pues para Jung, como para muchos otros, el mundo moderno está en crisis, y esta crisis está provocada por un conflicto aún no resuelto en las profundidades de la psique.

El gran problema de la psicología -continúa Jung-, es la reintegración de los contrarios: eso se encuentra por todas partes y en todos los niveles. Ya en mi libro Psicología y alquimia (1944) tuve ocasión de ocuparme de la integración de Satán. Pues mientras Satán no sea integrado, el mundo no se curará y el hombre no se salvará. Pero Satán representa el Mal y ¿cómo integrar el Mal? Sólo existe una posibilidad: asimilarlo, es decir, elevarlo a la conciencia, hacerlo consciente. Eso es lo que la alquimia llama «conjunción de dos principios». Porque realmente la alquimia retorna y prolonga el cristianismo. Según los alquimistas, el cristianismo ha salvado al hombre, pero no a la naturaleza. El alquimista sueña con curar el mundo en su totalidad: la piedra filosofal es concebida como el Filíus Macrocosmi que cura el mundo. El fin último de la «obra» alquímica es la apokatastasís, la Salvación cósmica.

Jung ha comprendido muy bien que la alquimia, desde sus orígenes hasta su fin, no fue sólo una pre-química, una «ciencia experimental» embrionaria, sino una técnica espiritual. El objetivo de los alquimistas no era estudiar la Materia, sino liberar al Alma de la materia. Jung llegó a esta conclusión leyendo los textos de los alquimistas clásicos. Se sorprendió ante la semejanza entre los procesos alquímicos por los cuales se pensaba obtener la piedra filosofal y las imágenes en los sueños de algunos de sus pacientes que, sin darse cuenta, estaban trabajando en la integración de su personalidad. En estudios acerca de la alquimia asiática publicados entre 1935 y 1938, mostramos que las operaciones de los alquimistas chinos e indios perseguían igualmente la liberación del alma y la «perfección de la materia», es decir, la colaboración del hombre en la obra de la naturaleza. Esta convergencia de resultados adquiridos en ámbitos diferentes y por métodos diferentes nos parece una confirmación manifiesta de la hipótesis de Jung.

He estudiado alquimia durante quince años, pero no se lo dije nunca a nadie. No quería sugestionar ni a mis pacientes ni a mis colaboradores. Pero después de quince años de investigaciones y de observaciones, las conclusiones se impusieron con una fuerza ineluctable: las operaciones alquímicas eran reales, sólo que esa realidad no era física sino psicológica. La alquimia representa la proyección de un drama en términos de laboratorio que es a un tiempo cósmico y espiritual. El opus magnum tenía como finalidad tanto la liberación del alma humana como la curación del Cosmos. Lo que los alquimistas llamaban «materia» era en realidad el «sí mismo». El «alma del mundo», anima mundi, identificada por los alquimistas con el spírítus mercurius, estaba aprisionada en la materia. Por eso los alquimistas creían en la verdad de la materia: pues la materia era en efecto su propia vida psíquica. Se trataba de liberar esa materia, de «salvarla»; en una palabra, obtener la piedra filosofal, es decir, el «cuerpo glorioso», el corpus glorificationís. Pero ese trabajo es difícil y está sembrado de obstáculos: la «obra» alquímica es peligrosa. Ya en el inicio se encuentra al «Dragón», el espíritu ctónico, el «Diablo», o como lo llaman los alquimistas, el «Negro», la nigredo. Y ese encuentro produce sufrimiento. La «materia» sufre hasta la desaparición de la «negrura»; en términos psicológicos el alma se encuentra en las ansias de la melancolía luchando con la «Sombra». El misterio de la conjunción, misterio central de la alquimia, persigue justamente la síntesis de los opuestos, la asimilación del «Negro», la integración del Diablo. Para el cristiano «despierto» eso constituye un acontecimiento psíquico muy grave, pues es la confrontación con su «Sombra»: ésta representa la «negrura» (nigredo), lo que permanece separado, es decir, lo que jamás podrá ser totalmente integrado en la persona humana. Al interpretar la confrontación del cristiano con su «Sombra» en términos psicológicos, se descubre el miedo secreto de que el Diablo sea más fuerte, de que Cristo no haya logrado vencerle completamente. De otro modo, ¿por qué se ha creído, y se continúa creyendo, en el Anticristo? ¿Por qué se ha esperado, y se espera aún, la llegada del Anticristo? Pues sólo después del reino del Anticristo y después de la segunda venida de Cristo, el Mal será vencido definitivamente en el mundo y en el alma humana. Todos estos símbolos y creencias son solidarias en el plano psicológico: siempre hay que luchar contra el Mal, con Satán, y vencerle, esto es, asimilarlo, integrarlo en la conciencia. En el lenguaje alquímico la materia sufre hasta la desaparición de la nigredo, cuando la «aurora» es anunciada por la cauda pavonis y aparece un día nuevo, la leukosis, albedo. Pero en ese estado de «blancura» no se vive en el sentido propio del término. De algún modo, es una especie de estado ideal, abstracto; para vivificarle se necesita «sangre» y hay que obtener lo que los textos alquímicos llaman la rubedo, lo rojo de la Vida. Sólo la experiencia total del ser puede transformar ese estado «ideal» de la albedo en una existencia humana integral. Sólo la sangre puede reanimar una consciencia gloriosa en la que se ha disuelto el último rastro de la «negrura» en la que el Diablo ya no tiene una existencia autónoma sino que se incorpora a la unidad profunda de la psique. Entonces la «obra», el opus magnum de los alquimistas, ha sido realizada: el alma humana está perfectamente integrada...

No voy a analizar aquí esta grandiosa reconstrucción de la alquimia emprendida por Jung. Baste con recordar que la integración del «Mal» constituye para él el gran problema de la consciencia moderna. Algunos le han reprochado su esfuerzo orientado a la Unidad Total, a costa de sacrificar las polaridades, la abolición de contradicciones, la integración de Satán. Pero Jung no pretende hacer ni teología ni filosofía de la religión.

Yo soy un psicólogo. No me ocupo de lo que trasciende el contenido psicológico de la experiencia humana. Ni siquiera me planteo el problema de saber si es posible semejante trascendencia, pues en todos los casos lo transpsicológico ya no es asunto del psicólogo. Ahora bien, en el plano psicológico, me enfrento con experiencias religiosas que poseen una estructura y un simbolismo susceptibles de ser interpretados. Yo considero que la experiencia religiosa es real, es verdadera. Compruebo que semejantes experiencias pueden «salvar» el alma, pueden acelerar su integración e instaurar el equilibrio espiritual. Como psicólogo compruebo que el estado de gracia existe: es la perfecta serenidad del alma, el equilibrio creador, fuente de energía espiritual. Sin dejar de hablar como psicólogo, corroboro que la presencia de Dios se manifiesta en la estructura profunda de la psique como una coíncidentia oppositorum. Y toda la historia de las religiones, todas las teologías están ahí para confirmar que la coincídentia opposítonim es una de las fórmulas más utilizadas y más arcaicas para expresar la realidad de Dios. Como decía Rudolf Otto, la experiencia religiosa es numinosa, y yo como psicólogo distingo esa experiencia de las otras por el hecho de que trasciende las categorías ordinarias de tiempo, espacio y causalidad. últimamente he estudiado mucho la sincronicidad (brevemente expresado: la «ruptura del tiempo») y he comprobado que está muy cerca de la experiencia numinosa: espacio, tiempo y causalidad están abolidos. No pretendo establecer ningún juicio de valor acerca de la experiencia religiosa. Compruebo que el conflicto interior es siempre fuente de crisis psicológicas profundas y peligrosas; tan peligrosas que pueden destruir la integridad humana. Psicológicamente, ese conflicto interior se manifiesta por medio de las mismas imágenes y por el mismo simbolismo atestiguados en todas las religiones del mundo y utilizados también por los alquimistas. De ese modo he llegado a ocuparme de la religión, de Yahvé, Satanás, Cristo, la Virgen. Comprendo muy bien que un creyente vea en esas imágenes algo diferente de lo que yo, como psicólogo, tengo el derecho de ver. La fe del creyente es una gran fuerza espiritual y es la garantía de su integridad psíquica. Pero yo soy médico: me ocupo de la curación de mis semejantes. Por desgracia, la fe y sólo ella ya no tiene el poder de curar a ciertos seres. El mundo moderno está desacralizado; por eso está en crisis. El hombre tiene que volver a descubrir una fuente más profunda de su propia vida espiritual. Pero para ello tiene la obligación de luchar contra el Mal, de enfrentarse con su «Sombra», de integrar al «Diablo». No hay otra salida. Por eso Yahvé, Job, Satanás, representan psicológicamente situaciones ejemplares: son como los paradigmas del eterno drama humano...

En toda su obra, que es inmensa, Jung parece obsesionado con la reintegración de los opuestos. A su modo de ver, el hombre no puede alcanzar la unidad más que en la medida en que logra superar los conflictos que lo desgarran interiormente. La reintegración de los contrarios, la coincidencia opposítorum, es la piedra angular del sistema de Jung. Por eso mismo está interesado en las doctrinas y técnicas orientales. El taoísmo y el yoga le han revelado los medios utilizados por el asiático para transcender las múltiples polaridades y alcanzar la unidad espiritual. Pero este esfuerzo orientado a la unidad por la integración de los opuestos se encuentra también en Hegel aunque sea en un plano bien distinto. Uno se podría preguntar si no se debería llevar aún más lejos la comparación entre Hegel Jung. Hegel descubre la Historia y su gran esfuerzo tiene como fin la reconciliación del hombre con su propio destino histórico. Jung descubre el inconsciente colectivo, es decir, todo lo que precede a la historia personal del ser humano, y se dedica a descifrar las estructuras y la «dialéctica» con intención de facilitar la reconciliación del hombre con la parte inconsciente de su vida psíquica y conducirle a la reintegración de su personalidad. A diferencia de Freud, Jung tiene en cuenta la Historia: los arquetipos, estructuras del inconsciente colectivo, están cargados de «historia». Ya no se trata, como en Freud, de una espontaneidad «natural» del inconsciente de cada individuo, sino de una inmensa cantera de «recuerdos históricos»: la memoria colectiva donde en su esencia sobrevive la Historia de toda la humanidad. Jung cree que el hombre debería aprovechar más esa cantera: su método analítico está dirigido justamente a elaborar los medios para utilizarla.

El inconsciente colectivo es más peligroso que la dinamita, pero existen medios para manejarlo sin demasiados riesgos. Cuando se desencadena una crisis psíquica, se está mejor situado que cualquier otro para resolverla. Se tienen sueños y «sueños de vigilia»: hay que esforzarse por observarlos. Se podría decir que cada sueño lleva a su manera un mensaje: no sólo te dice que algo no funciona en tu ser profundo, sino que además te proporciona también la solución para salir de la crisis. Pues el inconsciente colectivo, que te envía estos sueños, posee ya la solución. En efecto, nada se ha perdido de toda la experiencia inmemorial de la humanidad. Todas las situaciones imaginables y todas las soluciones posibles parecen estar previstas por el inconsciente colectivo. No tienes más que observar con sumo cuidado el «mensaje» transmitido por el inconsciente y «descifrarlo». El análisis ayuda a leer correctamente esos mensajes...

Jung concede una importancia capital a la interpretación de los sueños, esa mitología camuflada en el hombre moderno. No deja de ser interesante recordar que el surrealismo, que representa el esfuerzo más sistemático de renovación de la experiencia poética contemporánea, había aceptado la realidad onírica. 0 mejor aún: el surrealismo ha perseguido, entre otras cosas, la integración del estado de sueño para conseguir la «situación total», más allá de la dualidad consciencia-inconsciencia. Por mucho que los freudianos le hayan acusado de ser más «teórico» que práctico, Jung no ha querido abandonar la perspectiva del psicólogo para proponernos una filosofía basada en la dialéctica de la coincidencia oppositorum. Pero es permisible esperar que sus discípulos retomen y prolonguen un día sus esfuerzos por precisar las relaciones entre la experiencia consciente del individuo y la «Historia» conservada en el inconsciente colectivo. Los sueños representan para Jung un lenguaje coherente y, tanto más rico aún por cuanto está libre de las leyes del tiempo y de la causalidad. Fue a consecuencia de sus sueños, que vanamente había tratado de interpretar en términos del psicoanálisis freudiano, cuando Jung llegó a suponer la existencia del inconsciente colectivo. Eso tuvo lugar en 1909. Dos años más tarde, Jung empezaba a darse cuenta de la importancia de su descubrimiento. Finalmente, en 1914, siempre a consecuencia de una serie de sueños y de «sueños de vigilia», comprende que las manifestaciones del inconsciente colectivo son en parte independientes de las leyes del tiempo y de la causalidad. Como el profesor Jung ha tenido a bien autorizarnos a hablar de esos sueños y de esos «sueños de vigilia», que han desempeñado un papel capital en su carrera científica, ofrezco seguidamente un resumen:

En octubre de 1913, encontrándose en el tren que le llevaba de Zurich a Schaffhausen, le sucedió este extraño hecho: una vez en el túnel, pierde la conciencia de tiempo y de lugar, y despierta al cabo de una hora oyendo anunciar al conductor la llegada a Schaffhausen. Durante todo ese tiempo fue víctima de una alucinación, de un «sueño de vigilia»: veía el mapa de Europa y veía cómo el mar la iba cubriendo país por país empezando por Francia y Alemania. Poco tiempo después, todo el continente se encontraba bajo el agua, a excepción de Suiza, que era como una montaña muy alta que las olas no podían sumergir. Jung se veía sentado sobre la montaña. Y, al mirar mejor alrededor de él, se dio cuenta de que el mar era sangre: comenzó a distinguir sobre las olas los cadáveres, los tejados de las casas, vigas medio quemadas...

Tres meses más tarde, en diciembre de 1913, se repite el mismo «sueño de vigilia» a la entrada del mismo túnel. («Era como una inmersión en el inconsciente colectivo», comprendería más tarde.) El joven psiquiatra se preocupa. Se pregunta si no estará «haciendo una esquizofrenia» (según el lenguaje de la época). Finalmente, algunos meses más tarde, sueña lo siguiente: se encuentra con un amigo durante el verano en los mares del sur, cerca de Sumatra. Por los periódicos se enteran de que Europa ha sido invadida por una ola de frío terrible como jamás antes se había conocido. Jung decide partir a Batavia y embarcarse para regresar a Europa. Su amigo le dice que viajará en un velero de Sumatra hasta Hadramaout y que luego continuará su camino por Arabia y Turquía. Jung llega a Suiza. Sólo ve nieve. Una viña inmensa se eleva en algún lugar con muchos racimos. Se acerca y se pone a coger racimos distribuyéndolos entre desconocidos que le rodean pero que no puede ver...

A su tercera repetición, el sueño llegó a inquietarme en el más alto grado. Justamente preparaba una comunicación sobre la esquizofrenia para el congreso de Aberdeen y me decía: «¡Hablaré de mí mismo! Probablemente me volveré loco después de la lectura de la comunicación ... ». El congreso tenía lugar en julio de 1914: exactamente en el período en que en mis tres sueños me veía en los mares del sur. El 31 de julio, inmediatamente después de mi conferencia, me enteré por los diarios de que la guerra acababa de estallar. ¡Por fin comprendía! Y cuando al día siguiente el barco me dejó en Holanda, no había nadie más feliz que yo. Ahora estoy seguro de que no me amenazaba ninguna esquizofrenia. Había comprendido que mis sueños y visiones procedían del subsuelo del inconsciente colectivo. Sólo tenía que trabajar para profundizar y dar validez a este descubrimiento. Y es a lo que me dedico desde hace casi cuarenta años...

Poco tiempo después, Jung tuvo la alegría de recibir una segunda confirmación a su sueño. Los diarios no tardaron en hablar de las aventuras del capitán de barco alemán Von Mücke, que en un velero había recorrido los mares del sur desde Sumatra hasta Hadramaout y después se había refugiado en Arabia para alcanzar desde allí Turquía...

Fuente: http://descontexto.blogspot.com/2008/12/encuentro-con-carl-gustav-jung-de.html
"Borges en París"
de Mario Vargas Llosa





Francia ha celebrado el centenario de Borges por todo lo alto: números monográficos de revistas y suplementos literarios, lluvia de artículos, reediciones de sus libros, y, suprema gloria para un escribidor, su ingreso a la pléyade, la Biblioteca de los inmortales, con dos compactos volúmenes y un álbum especial con imágenes de toda su biografía. En la Academia de Bellas Artes, transformada en laberinto, una vasta exposición preparada por María Kodama y la Fundación Borges documenta cada paso que dio desde su nacimiento hasta su muerte, los libros que leyó y los que escribió, los viajes que hizo y las infinitas condecoraciones y diplomas que le infligieron. El día de la inauguración rutilaban, en el atestado local, luminarias intelectuales y políticas, y -créanlo o no- unas lindas muchachas vestían polos blancos y negros estampados con el nombre de Borges.

Ningún país ha desarrollado mejor que Francia el arte de detectar el genio artístico foráneo y, entronizándolo e irradiándolo, apropiárselo. Viendo la exuberancia y felicidad con que los franceses celebran los cien años del autor de Ficciones, he tenido en estos días la extraña sensación de que Borges hubiera sido paisano, no de Sarmiento y Bioy Casares, sino de Saint-John Perse y Valéry. Ahora bien, aunque no lo fuera, es de justicia reconocer que sin el entusiasmo de Francia por su obra, acaso ésta no hubiera alcanzado -no tan pronto- el reconocimiento que, a partir de los años sesenta, hizo de él uno de los autores más traducidos, admirados e imitados en todas las lenguas cultas del planeta.

Tengo la coquetería de creer que yo fui testigo del coup de foudre o amor a primera vista de los franceses por Borges, el año 60 ó el 61. Vino a París a participar en un homenaje a Shakespeare organizado por la Unesco, y la intervención de este anciano precoz y semiinválido, a quien Roger Caillois presentó con efervescencia retórica, sorprendió a todo el mundo. Antes que él había hablado el ingenioso Lawrence Durrell, comparando al Bardo con Hollywood, y después Giuseppe Ungaretti, quien leyó, con talento histriónico, sus traducciones al italiano de algunos sonetos de Shakespeare. Pero la exposición de Borges, en un francés acicalado, fantaseando por qué ciertos creadores se tornan símbolos de una cultura -Dante, la italiana, Cervantes, la española, Goethe, la alemana- y cómo Shakespeare se eclipsó para que sus personajes fueran más nítidos y libres, sedujo por su originalidad y sutileza. Días después, su conferencia en el Instituto de América Latina, además de estar de bote a bote, atrajo un abanico de escritores de moda, Roland Barthes entre ellos. Esa es una de las charlas más deslumbrantes que me ha tocado escuchar. El tema era la literatura fantástica y consistía en ilustrar con breves resúmenes de cuentos y novelas -de diversas lenguas y épocas- los recursos más frecuentes de que este género se vale para "fingir la irrealidad". Inmóvil detrás de su pupitre, con una voz intimidada, como pidiendo excusas, pero, en verdad, con soberbia desenvoltura, el conferenciante parecía llevar en la memoria la literatura universal y desenvolvía su argumentación con tanta elegancia como astucia. "¿Seguro que este escritor viene del país de los gauchos?", exclamó un maravillado espectador, mientras aplaudía rabiosamente (Borges había puesto punto final a su charla con una pregunta efectista: "Y, ahora, decidan ustedes si pertenecen a la literatura realista o a la fantástica").

Sí, venía del país de los gauchos, pero no tenía nada de exótico ni de primitivo y su obra no alardeaba de color local. Ya había escrito varias obras maestras, pero todavía era conocido sólo por pequeñas capillas de devotos, incluso en su país, y sus cuentos y ensayos circulaban en ediciones poco menos que familiares. Francia lo sacó de la catacumba en que languidecía a partir de aquella visita. La revista L'Herne le dedicó un número memorable y Michel Foucault inició el libro de filosofía más influyente de la década -Les mots et les choses- con un comentario borgiano. El entusiasmo fue ecuménico: de Le Figaro a Le Nouvel Observateur, de Les Temps Modernes, de Sartre, a Les Lettres Françaises, de Aragon. Y, como todavía en esos años, en asuntos de cultura, cuando Francia legislaba el resto del mundo obedecía, los latinoamericanos, los españoles, los estadounidenses, los italianos, los alemanes, etcétera, empezaron, a la zaga de los franceses, a leer a Borges. Así empezó la historia que culmina, ahora, en la trompetería y los fastos del centenario.

Aquel Borges que, en aquella visita a París, se resignó a conceder una entrevista (una de mil) al oscuro periodista de la Radiotelevisión francesa que era este escriba, no era aún ese Borges público, esa persona de gestos, dichos y desplantes algo estereotipados en que luego se convertiría, obligado por la fama y para defenderse de sus estragos. Era, todavía, un sencillo y tímido intelectual porteño pegado a las faldas de su madre, que no acababa de entender la creciente curiosidad y admiración que despertaba, sinceramente abrumado por el chaparrón de premios, elogios, estudios, homenajes que le caían encima, incómodo con la proliferación de discípulos e imitadores que encontraba por donde iba. Es difícil saber si llegó a acostumbrarse a ese papel. Tal vez sí, a juzgar por el desfile vertiginoso de fotos de la Exposición de Beaux Arts en las que se lo ve recibiendo medallas y doctorados, y subiendo a todos los estrados a dar charlas y recitales.

Pero las apariencias son engañosas. Ese Borges de las fotos no era él, sino, como el Shakespeare de su ensayo, una ilusión, un simulador, alguien que iba por el mundo representando a Borges y diciendo las cosas que se esperaba que Borges dijera sobre los laberintos, los tigres, los compadritos, los cuchillos, la rosa del futuro de Wells, el marinero ciego de Stevenson y las Mil y una noches.

La primera vez que hablé con él, en aquella entrevista de 1960 ó 1961 (recuerdo su respuesta a una de mis preguntas: "¿Qué es para usted la política, Borges?": "Una de las formas del tedio"), estoy seguro de que, por lo menos en algún momento, de verdad hablé, conecté con él. Nunca más volví a tener esa sensación, en los años siguientes. Lo vi muchas veces, en Londres, Buenos Aires, Nueva York, Lima, y volví a entrevistarlo, y hasta lo tuve en mi casa varias horas la última vez. Pero en ninguna de aquellas ocasiones sentí que hablábamos. Ya sólo tenía oyentes, no interlocutores, y acaso un solo mismo oyente -que cambiaba de cara, nombre y lugar- ante el cual iba deshilvanando un curioso, interminable monólogo, detrás del cual se había recluido o enterrado para huir de los demás y hasta de la realidad, como uno de sus personajes. Era el hombre más agasajado del mundo y daba una tremenda impresión de soledad.

¿Lo hicieron más feliz, o menos infeliz, los franceses volviéndole famoso? No hay manera de saberlo, desde luego. Pero todo indica que, contrariamente a lo que podían sugerir los desplantes de su persona pública, carecía de vanidades terrenales, tenía dudas genuinas sobre la perennidad de su propia obra, y era demasiado lúcido para sentirse colmado con reconocimientos oficiales.

Probablemente sólo gozó leyendo, pensando y escribiendo; lo demás, fue secundario, y se prestó a ello, gracias a la buena crianza recibida, guardando muy bien las formas, aunque sin mucha convicción. Por eso, aquella famosa frase que escribió (fue, entre otras cosas, el mejor escritor de frases de su tiempo):"Muchas cosas he leído y pocas he vivido", lo retrata de cuerpo entero.

Es seguro que, pese a haber pasado los últimos veinte años de su vida en olor de multitudes, nunca llegó a tener conciencia cabal de la enorme influencia de su obra en la literatura de su tiempo, y menos de la revolución que su manera de escribir significó en la lengua castellana. El estilo de Borges es inteligente y límpido, de una concisión matemática, de audaces adjetivos e insólitas ideas, en el que, como no sobra ni falta nada, rozamos a cada paso ese inquietante misterio que es la perfección. En contra de algunas afirmaciones suyas pesimistas sobre una supuesta incapacidad del español para la precisión y el matiz, el estilo que fraguó demuestra que la lengua española puede ser tan exacta y delicada como la francesa, tan flexible e innovadora como el inglés. El estilo borgeano es uno de los milagros estéticos del siglo que termina, un estilo que desinfló la lengua española de la elefantiasis retórica, del énfasis y la reiteración que la asfixiaban, que la depuró hasta casi la anorexia y obligó a ser luminosamente inteligente. (Para encontrar otro prosista tan inteligente como él hay que retroceder hasta Quevedo, escritor que Borges amó y del que hizo una preciosa antología comentada).

Ahora bien, en la prosa de Borges, por exceso de razón y de ideas, de contención intelectual, hay también, como en la de Quevedo, algo inhumano. Es una prosa que le sirvió maravillosamente para escribir sus fulgurantes relatos fantásticos, la orfebrería de sus ensayos que trasmutaban en literatura toda la existencia, y sus razonados poemas. Pero con esa prosa hubiera sido tan imposible escribir novelas como con la de T.S. Eliot, otro extraordinario estilista al que el exceso de inteligencia también recortó la aprehensión de la vida. Porque la novela es el territorio de la experiencia humana totalizada, de la vida integral, de la imperfección. En ella se mezclan el intelecto y las pasiones, el conocimiento y el instinto, la sensación y la intuición, materia desigual y poliédrica que las ideas, por sí solas, no bastan para expresar. Por eso, los grandes novelistas no son nunca prosistas perfectos. Esa es la razón, sin duda, de la antipatía pertinaz que mereció a Borges el género novelesco, al que definió, en otra de sus célebres frases, como "desvarío laborioso y empobrecedor".

El juego y el humor rondaron siempre sus textos y sus declaraciones y causaron incontables malentendidos. Quien carece de sentido del humor no entiende a Borges. Había sido en su juventud un esteta provocador, y aunque, luego, se retractó de la "equivocación ultraísta" de sus años mozos, nunca dejó de llevar consigo, escondido, al insolente vanguardista que se divertía soltando impertinencias. Me extraña que entre los infinitos libros que han salido sobre él no haya aparecido aún el que reúna una buena colección de las que dijo. Como llamar a Lorca "un andaluz profesional", hablar del "polvoroso Machado", trastocar el título de una novela de Mallea ("Todo lector perecerá") y homenajear a Sábato diciendo que "su obra puede ser puesta en manos de cualquiera sin ningún peligro". Durante la guerra de las Malvinas dijo otra, más arriesgada y no menos divertida: "Esta es la disputa de dos calvos por un peine". Son chispazos de humor que se agradecen, que revelan que en el interior de ese ser "podrido de literatura" había picardía, malicia, vida.

Fuente: http://descontexto.blogspot.com/search/label/Borges
"Los retos actuales de la filosofía. De Marx a Matrix"
Entrevista a Slavo Zizek


Eric González




Una de las habitaciones del apartamento de Slavoj Žižek está llena de juguetes, casi todos bélicos: soldaditos, barcos, aviones de guerra. Son del hijo, de cinco años. “Estoy tratando de darle una buena educación estalinista”, bromea el filósofo. Un ejemplo: “El otro día estábamos jugando a las batallas y un soldado cayó muerto. Entonces me miró y me dijo: papá, ¿no podríamos hacer que la muerte de este soldado pareciera accidental? ¡Bravo por el pequeño estalinista!”. Otro detalle inquietante: “Cuando en esas batallas ocupa un territorio, quema las ciudades y mata a las campesinas alegando que es peligroso dejarlas vivas porque pueden ayudar a la Resistencia”.

Más en serio, Žižek se pregunta si está educando bien al chico. “Hacia los cinco años los niños desarrollan la agresividad y creo que es bueno canalizarla y desahogarla”, explica; “pienso que no les ayudan los juegos edulcorados y que les conviene más ser conscientes de que cada acción conlleva una responsabilidad”.

La curiosidad de Žižek resulta incontenible. Durante la entrevista con EL PAÍS no hace demasiado caso de las preguntas, arrolladas por el torrente de su discurso; en cambio, es él quien de vez en cuando plantea baterías de preguntas sobre José Luis Rodríguez Zapatero (“¿es gay?”, “¿es austero?”), sobre la fiebre constructora en la costa mediterránea, sobre las antipatías interregionales en España, sobre Antonio Gaudí (“un gran arquitecto irremediablemente kitsch”) y sobre muchas otras cosas.

El filósofo esloveno utiliza como herramientas principales el análisis marxista y el psicoanálisis. Sus panegíricos al estalinismo son puramente teóricos y su pensamiento es lo bastante flexible como para ocuparse con gran amenidad de cualquier asunto. Puede explicar, por ejemplo, las teorías de Lacan recurriendo a las películas de Hitchcock y el 11-S partiendo de Matrix; es un especialista en el pensamiento de San Pablo, al que admira como “revolucionario y agente de un cambio radical”, y a la vez un crítico feroz de la espiritualidad new age (El títere y el enano: el núcleo perverso del cristianismo); combina los chistes, las referencias cinematográficas y las anécdotas históricas con párrafos de alta densidad.

El libro de próxima edición es España es La tetera prestada, sobre el conflicto de Irak. Su obra más reciente, publicada el mes pasado por la editorial del Instituto Tecnológico de Massachusetts (MIT), es, según Žižek, la cumbre de su trabajo. Se titula The parallax view. El “parallax” al que se refiere es el fenómeno por el que un objeto parece desplazarse cuando cambia el punto desde el cual es observado. La obra reivindica el materialismo dialéctico y aborda la distancia insalvable entre nuestra experiencia de la realidad y su explicación científica.

Luego de subrayar que estas zonas de emergencia crecen debido a lo que se llama globalización o mercado mundial, y de destacar que en esas comunidades surgen nuevas formas de organización (aunque también “gangsters”), el filósofo enfatizó que es preciso detectar “qué nuevas formas de autoconciencia e ideología surgirán allí, porque hacia las utopías se avanza cuando no queda más remedio que inventar otra forma de vida”. Ante ese hipotético escenario, ¿cómo se posicionarán los ciudadanos de la clase media alta? “Aunque tengan una simpatía hipócrita y un poco paternalista –dijo Žižek– el problema para ellos es la brutalidad de la violencia en estos sectores”. Y ahí citó el ejemplo de El matadero: “En la noción liberal de la tiranía siempre se combina a la persona demonizada del dictador con el disgusto por las clases bajas de la población”, prosiguió. “El matadero pone luz al transfondo de odio liberal que existe hacia esa tiranía, hacia las clases bajas. Y creo que eso encubre, en realidad, un disgusto casi metafísico por la vida misma, que es brutal, huele mal, sangra. Los liberales quieren café descafeinado, que no tiene gusto ni huele a nada. El tema es que hasta la ideología más noble se basa en una obscenidad oscura”. Hasta el gobierno más democrático, señaló Žižek, se sostiene por una “amenaza”, por un “hilo invisible” que, entre líneas, es siempre el mismo: la “posibilidad” de ser arbitrario. “El significante de la autoridad simbólica siempre se sostiene por una fantasía, cuya dimensión es la de este hilo invisible”, dijo Žižek citando a Lacan. “Piensen en qué pasa si alguien los amenaza: para que esa amenaza sea efectiva tiene que quedar flotando, como un poco abstracta”, explicó, y aseveró que el mecanismo, tan visto a lo largo del siglo XX, hoy es más evidente que nunca. “La función de este hilo invisible es justificar medidas muy materiales y visibles”, concluyó. “Por ejemplo, la llamada guerra contra el terror. Es interesante cómo todo el mundo tiene temor de especificar al enemigo. Si alguien culpa demasiado al Islam, aun gente como Sharon o Bush explotan en pasión y dicen ‘no, el Islam se basa en la compasión’. Yo creo que el sentido de eso no es la tolerancia políticamente correcta: más bien se busca que el enemigo no sea identificado, que no pierda su condición fantasmal”, haciendo así, acaso, más fácil el abuso.

Fuente: http://descontexto.blogspot.com/2008/05/los-retos-actuales-de-la-filosofa-de.html
Propulsión Fotónica Para Nanomáquinas

Foto: Yale U.Los escritores de ciencia-ficción han imaginado desde hace mucho tiempo una clase de nave espacial propulsada por la fuerza óptica de la luz solar. Pero las fuerzas de la luz solar son muy débiles para empujar esas velas del modo soñado por los escritores, incluso las de gran tamaño y por tanto gran superficie receptora, que han sido puestas a prueba. Ahora, un equipo dirigido por investigadores de la Escuela de Ingeniería y Ciencias Aplicadas de la Universidad de Yale ha mostrado que se puede aprovechar con notable eficacia la fuerza de la luz para accionar máquinas, cuando el proceso se traslada a los dispositivos de tamaño nanométrico.
Menéame

Este nuevo estudio abre la puerta a una nueva clase de dispositivos semiconductores accionados mediante fuerza lumínica. Los investigadores vislumbran un futuro en el cual este proceso suministre energía a sensores, alimente dispositivos cuánticos de procesamiento de información, y permita telecomunicaciones a velocidad ultraelevada que consuman poca energía.

La investigación demuestra la existencia de un "matrimonio" entre dos campos de investigación emergentes, la nanofotónica y la nanomecánica, que hace posible la miniaturización extrema de la óptica y la mecánica en un chip de silicio.

La energía lumínica ha sido aprovechada y utilizada de muchas maneras. La "fuerza" de la luz es diferente; es una acción de empuje o tracción que causa que algo se mueva.


Aunque la fuerza lumínica es demasiado débil para que la sintamos en la vida cotidiana, los autores del nuevo estudio han descubierto que ésta puede ser aprovechada y utilizada a escala nanométrica. Este trabajo demuestra la ventaja de utilizar nanoobjetos como "velas" para aprovechar la fuerza lumínica. Estas nanovelas, además, encajan bastante bien en tamaño con los transistores típicos de hoy en día.

Hasta ahora, la luz sólo ha sido utilizada para guiar objetos diminutos simples con un rayo láser enfocado, una técnica llamada "pinzas ópticas". En vez de mover partículas con la luz, ahora los investigadores integran todo dentro un chip y mueven un dispositivo semiconductor.

Cuando los investigadores hablan acerca de las fuerzas ópticas, se refieren generalmente a la presión de radiación que la luz ejerce en la dirección del flujo lumínico. La nueva fuerza que ha investigado el equipo dirigido por Hong Tang no es exactamente lo mismo.

Aunque varias teorías habían predicho esta nueva fuerza óptica, la prueba de su existencia requería de la tecnología nanofotónica más moderna para confinar luz con intensidad ultraelevada dentro de cables fotónicos nanométricos. Los investigadores han mostrado que cuando se dirige la luz concentrada a través de un dispositivo mecánico nanométrico, se puede generar una fuerza lumínica significativa, suficiente para accionar maquinarias nanométricas en un chip de silicio.

Fuente: http://www.amazings.com/ciencia/noticias/291208d.html

Introducción a la teoría Holónica

Wilber es el punto de partida

"La realidad no esta compuesta de cosas o de procesos, ni de átomos ni de quarks. No está compuesta de totalidades ni tampoco de partes. Más bien esta compuesta de totalidades/partes, es decir, de holones. Arthur Koestler acuño el término holón para referirse a aquello que, siendo una totalidad en un contexto, es simultáneamente una parte en otro contexto".

Ken Wilber

Arthur Koestler

Va a hacer diez años que llevo dándole vueltas a un sistema cuya paternidad no es del todo mía, ya que en puridad su gestador es el sabio –no encuentro otro término más preciso para definirlo- norteamericano Ken Wilber, cuya propuesta más acabada se remonta a 1995, cuando apareció plasmada en el volumen I de la obra Sex, ecology, spirituality: the sprit of evolution, dividida a su vez en dos libros.

A este primer volumen deberían haberle seguido otros dos pero, pese a que después se han publicado varias obras de éste autor, ninguna ha alcanzado la relevancia de lo que debería haber sido su opus magnum, esa es la verdad.

La obra de Wilber es de difícil recepción para el público académico europeo y, para ser presentada a éste, necesita una formalización, una criba y cierta actualización y reformulación ya que resulta excesivamente heterodoxo, a veces muy dogmático y poco riguroso, y no siempre bebe en las fuentes más puras y originarias de los autores que comenta; esto ocurre nada menos con Platón en filosofía y con la Teoría de la Evolución en biología que son interpretados tan libérrimamente que ciertas afirmaciones –contracciones conceptuales, trazos inacabados, piruetas filosóficas, simplificaciones excesivas…- inducen a confusión.

Sin embargo negar la influencia decisiva de Wilber en el trasfondo de mi obra contendría por mi parte un doble pecado: el de la estupidez y el del desagradecimiento, ambos, sobre todo el primero, imperdonables. En este blog de Biofilosofía pretendo rescatar lo mejor del Wilber menos esotérico y más riguroso y, a partir de unas ideas centrales, construir una teoría maciza y aceptable que de una cierta respuesta a algunas de las cuestiones centrales que hoy afectan gravemente a nuestra Tierra Patria como diría Edgar Morin.

Holones y contexto

Realizada esta aclaración, enlacemos con el articulo anterior, aún a riesgo de repetirnos –no me preocupa nada repetirme en filosofía si consigo apuntalar bien un concepto subordinando la elegancia a la eficacia comprensiva- y volvamos con la cuestión de la jerarquía.

¿Qué significa realmente la palabra jerarquía? Procede del griego por unión de los términos hierós y archo. Hierós, el prefijo, significa sagrado, separado; archo, el sufijo, se refiere al gobierno o autoridad. El poder religioso y el político estuvieron unidos siempre en la historia del llamado “creciente fértil” y esta característica impregnó, primero a los griegos -tras la expansión alejandrina- y luego a los romanos, después de sus conquistas orientales.

El cristianismo fue, de entre todas las religiones mistéricas que florecían en el siglo IV, la única que perduró -asociada al poder tras Constantino I- hasta nuestros días. Por esa vía se produjo el entrelazamiento entre lo religioso y lo político, de modo que la gestión de la cosa pública quedó situada en Occidente –hasta bien entrado el siglo XVIII- en la esfera del hierós, de lo sagrado, de lo separado que se solapaba con la esfera del archo, el gobierno, la autoridad.

La jerarquía quedaba, en la macroesfera de lo social, desvirtuada y desprestigiada por la asociación del poder y la religión que otorgaba al gobernante poderes absolutos, por lo tanto tiránicos y, por ende, se generaba una corrupción absoluta propia de todo régimen totalitario. Martineau señalaba lúcidamente en 1851 que “un planteamiento jerárquico podía degenerar fácilmente en otro despótico”.

Estas cuestiones relacionadas con la tiranía, la opresión y la muerte, que parecían haberse solucionado parcialmente en Occidente tras la II Guerra Mundial y, sobre todo tras la caída del Muro de Berlín, subsisten en la mayor parte del Mundo con la excepción de la Unión Europea de los veinticinco, alguno de sus países limítrofes como Suiza o Noruega, ciertos países de la Commonwhealt –especialmente Canadá, Australia y Nueva Zelanda- y con alguna reserva los Estados Unidos y, de manera intermitente e incompleta, algunos países Iberoamericanos.

Jerarquía y religión

Pero el término jerarquía, tal y como se emplea hoy en día en el ámbito de las ciencias, sobre todo en psicología, biología evolucionista y teoría de sistemas, nada tiene que ver con la religión ni con la política y mucho menos con sus espurios ayuntamientos. Una jerarquía, expresada en términos científicos, es una escala de órdenes de sucesos de acuerdo a su capacidad holística.

En cualquier secuencia de desarrollos, lo que es totalidad en un estadío se hace parte de un todo mayor en el estadío siguiente. Una letra es parte de una palabra completa, que es parte de una frase completa, que es a su vez parte de un párrafo completo, y así sucesivamente.

En el caso de las ciencias biológicas Howard Gardner, en su obra Quest for mind, lo explica del siguiente modo:

Cualquier cambio en un organismo afectará a todas las partes; no se puede alterar ningún aspecto de una cierta estructura sin que afecte a su totalidad; cada totalidad contiene partes y es a su vez parte de una totalidad mayor.

Para el lenguaje Roman Jakobson establece lo siguiente: El fonema es una combinación de rasgos distintivos; esta compuesto por diversas unidades indicadoras y puede ser incorporado a unidades más amplias como sílabas o palabras. Es simultáneamente un todo compuesto de partes que se incluye en totalidades más amplias.

Parte de un todo

Arthur Koestler acuño el término holón para referirse a aquello que, siendo una totalidad en un contexto, es simultáneamente una parte en otro contexto. Si consideramos la frase “el relinchar de los caballos”, la palabra relinchar es una totalidad en relación a cada una de sus letras consideradas individualmente consideradas, pero una parte en relación con la frase que la contiene.

El todo –o contexto- puede determinar el significado o función de la parte. Veamos un ejemplo muy claro: el significado de una palabra, Vg., banco, es muy diferente en el contexto “en el jardín ese es mi banco” que en este otro contexto: “hice la transferencia desde mi banco”. Consecuentemente, la totalidad es más que la suma de sus partes y esa totalidad puede influir y determinar en muchos casos la función de estas.

Una jerarquía cualquiera, está formada por un orden de holones creciente que representan un aumento de totalidad y capacidad integradora: la serie átomos, moléculas, células…constituye un ejemplo de jerarquía natural; la jerarquía es un concepto central en la teoría de sistemas.

Ser parte de un todo mayor significa que ese todo proporciona algún principio –como el pegamento que antes aludíamos- que no se encuentra en las partes aisladas, y ese principio permite varias cosas: que las partes se unan, se conecten, posean propiedades comunes y emerjan nuevas cualidades ausentes en las partes.

La jerarquía, vista así, es un factor que da sentido ya que convierte las acumulaciones en totalidades y los fragmentos inconexos en redes de interconexión. Cuando decimos que el todo es mayor que la suma de sus partes, este “mayor” significa jerarquía.

No significa dominación totalitaria: significa una más alta o más profunda comunidad –y esta es una de las justificaciones del comunitarismo de McYntire aunque él no lo haya expresado así- que reúne las hebras aisladas en una red real.

Jerarquía y totalidad son términos contiguos. Para las ciencias biológicas, Gardner dice: Un organismo biológico es visto como una totalidad cuyas partes están integradas en un todo jerárquico.

Para la lengua, Jakobson manifiesta que ésta es: Simultáneamente una totalidad compuesta de partes y ella misma una parte incluida en un todo mayor.

Para inmediatamente concluir: Jerarquía, entonces, es el principio estructural fundamental.

Figuras dentro de figuras

También es la razón por la que las jerarquías se representan a menudo como una serie de círculos concéntricos, o esferas también concéntricas, o bien “figuras dentro de figuras”. El esquema general de niveles no debe ser contemplado como una serie de estratos geológicos o como si se tratase de los peldaños de una escalera.
Complejas interrelaciones

Estas imágenes no hacen justicia a las complejas interrelaciones existentes en el mundo real, que son mucho más parecidas a las halladas en un juego de cajas chinas o en una serie de esferas concéntricas, ya que un nivel dado puede contener otros niveles dentro de él.

Tampoco las jerarquías son lineales. Los estadíos del crecimiento no son casuales ni aleatorios, sino que se rigen por algún tipo de pauta, que no es ni lineal, ni rígida, ni unidireccional. Estos procesos son interdependientes y complejamente interactivos. Los términos “nivel”, “escala” o “estrato” son meras metáforas.

La jerarquía es asimétrica porque los procesos no ocurren a la inversa. Las bellotas crecen hasta convertirse en encinas pero no al revés; el cigoto humano se desarrolla hasta convertirse en un nasciturus pero el conjunto ya formado y a punto de ser alumbrado, no puede iniciar el recorrido inverso que le devuelva al estado de cigoto.

En lingüística primero hay letras, luego palabras, después frases, pero no al revés Y este “no al revés” constituye una inevitable jerarquía, categoría u orden asimétrico de totalidades crecientes. Todas las secuencias del desarrollo evolutivo proceden por jerarquización, tanto a nivel orgánico como si retrata del desarrollo cognitivo.

En este último, observamos que la conciencia se desarrolla desde imágenes simples que representan un día o un suceso, hasta símbolos y conceptos que representan grupos enteros o clases de cosas y sucesos, hasta postular leyes que integran y organizan numerosas clases y grupos de cosas en redes complejas.

En el desarrollo moral encontramos un razonamiento que va desde el sujeto aislado hasta el grupo o tribu de sujetos relacionados, y después hasta toda una red de grupos más allá de cualquier elemento aislado.

Redes jerárquicas

Estas redes jerárquicas se despliegan necesariamente de manera secuencial o por niveles. Primero son los átomos, luego las moléculas, para después aparecer las células, y después órganos, los tejidos, los sistemas y, con posterioridad, los organismos complejos. La aparición de estas redes no es simultánea. El crecimiento tiene lugar por etapas, y estas están escalonadas en orden lógico y cronológico.

Las estructuras más holísticas o relacionales aparecen en una fase posterior del desarrollo porque han de esperar la emergencia de las partes capaces de integrar o unificar, de la misma forma que las frases completas sólo surgen después de que lo han hecho las palabras completas.

Algunas jerarquías implican un tipo de red o redes de control. Veamos: los niveles inferiores –niveles menos holísticos-, pueden influenciar a los niveles superiores –o más holísticos-, a través de un proceso llamado “causación ascendente”.

Pero los niveles superiores, asimismo, pueden influir y de hecho controlar a los inferiores, la llamada “causación descendente”. Ejemplo: si decidimos mover el brazo, todos sus átomos, moléculas y células se moverán con él; este es un caso de causación descendente.

Heterarquía

Los elementos de un determinado nivel, situado en un contexto jerárquico, operan por heterarquía, es decir que en ese nivel ninguno de esos elementos parece ser más importante y, cada uno contribuye de manera más o menos equivalente al buen funcionamiento de la totalidad del nivel (el llamado “bootstrapping”).

Una totalidad de orden superior T1 del que otra totalidad T2 sea una parte, puede ejercer una influencia definitiva sobre cada uno de sus componentes. Ejemplo: Cuando decidimos mover un brazo, nuestro cerebro/mente, una organización relacional u holística de orden superior, ejerce su influencia sobre las células de dicho brazo que son totalidades de orden menor, pero no al revés: una célula de un brazo no puede decidir por si sola mover el brazo, de la misma manera que la cola no mueve al perro. De lo dicho se deduce: dentro de cada nivel, heterarquía; entre niveles, jerarquía.

En cualquier secuencia de desarrollo o crecimiento, a medida que surge un estadío u holón más amplio, este incluye las capacidades, patrones y mecanismos de funcionamiento de los holones situados en niveles inferiores. Entonces, en ese nuevo nivel, se producen nuevas propiedades que lo amplifican.

En este sentido y, recalcamos, sólo en ese sentido, se puede decir que el nuevo holón es bien más elevado o bien más profundo. Altitud y profundidad implican la dimensión vertical de integración que no se encuentra en una nueva expansión horizontal. Los organismos incluyen células, que incluyen moléculas, que incluyen átomos, pero no al revés.

Así, cualquiera que sea la importancia del valor del estadío previo, el nuevo estadío lo tiene incorporado en su propia formación, y además tiene “algo más” –más capacidad de integración, por ejemplo-, y “ese algo más” significa más valor en relación al estadío previo. Sería Aristóteles quien habría introducido estas nociones en Occidente, mientras que en Oriente lo habrían hecho Shankara y Lao Tse.

Por todo ello, Koestler, después de darse cuenta de que todas las jerarquías están compuestas de holones o grados crecientes de totalidad, señaló que tras todas estas consideraciones, el término científico más correcto para designar una jerarquía natural o social no sometida a patología alguna, es el de holarquía.

La teoría holónica y los principios de conectividad

A continuación vamos a sistematizar en un conjunto de conclusiones o principios básicos lo que podríamos llamar las “pautas de la existencia”, “tendencias de la evolución”, “leyes de la forma” o “propensiones de manifestación”. Estos principios básicos operan en los tres dominios de la evolución y por lo tanto, son tendencias que hacen que este universo -uni-versum, una vez-, o lo que es lo mismo, un pluralismo emergente entrelazado todo él por patrones comunes que denominaremos a partir de ahora leyes de conexión o mejor aún, patrones de conectividad.

Hemos dudado mucho en utilizar el término ley, patrón o hábito estable del universo. Para los alcances de lo que ahora vamos a examinar, nos conformamos con que sea esto último. Utilizaremos el término principio, que nos parece menos altisonante, y comenzaremos por decir que los que vienen a continuación, están extraídos de las ciencias evolutivas y sistémicas modernas, pero haciendo hincapié en que no que no se limitan a dichas ciencias y que van más allá de ellas.

Inicialmente, el problema con que nos encontraremos para destacar los principios comunes existentes en los tres dominios de la evolución, proviene de que estos se presentan en el lenguaje del naturalismo objetivo -el lenguaje de “ello”, el neutro en tercera persona-, y fracasan estrepitosamente cuando son aplicados a los dominios descritos solamente en el lenguaje del “yo” –estética- o del “nosotros” –ética-. Cada uno de los intentos que hemos considerado en orden “a hacer un sistema unificado”, padece de esta minusvalía.

Por lo tanto, siendo muy cuidadosos y a veces pesados y reiterativos, hemos llevado estos principios a un nivel y tipo de abstracción que nos parece compatible con los lenguajes del “ello”, del “yo” y del “nosotros” -o lo verdadero, lo bello y lo bueno, expresión que tomo de Bertrand Rusell ya que, divertido como siempre, decía que lo verdadero era lo suyo, lo bueno era lo de Spinoza y lo bello lo reservaba para Plotino- de forma que la síntesis pueda continuar suavemente hacía dominios en los que, en presentaciones anteriores la teoría de sistemas, se procedía a realizar un agresivo reduccionismo en sus propios términos naturalistas y objetivantes.

Realidad de holones

La realidad no esta compuesta de cosas o de procesos; no esta compuesta ni de átomos ni de quarks; no esta compuesta de totalidades ni tampoco de partes. Más bien esta compuesta de totalidades/partes, es decir, de holones.

Esto es verdad para partículas, átomos, células, individuos, símbolos, ideas,… Todos ellos pueden ser entendidos no como cosas o como procesos, y tampoco como totalidades ni como partes, sino como totalidades/partes, simultáneamente. Así, los intentos habituales de estudio y clasificación tanto si son atomistas como holísticos, están fuera de lugar.

Antes de que un átomo sea un átomo, es conceptualmente un holón y lo mismo ocurre en los siguientes estadíos evolutivos. Todos ellos son totalidades que existen dentro de otras totalidades y de esta forma, en primer lugar y sobre todo, son totalidades/partes mucho antes de que sus “características particulares” puedan ser analizadas por nosotros.

De la misma manera ocurre con la realidad que podría estar compuesta de procesos y no de cosas. El intento de decidir si las unidades básicas de la realidad son cosas o procesos están fuera de lugar, porque sea como fuere, son holones y centrarnos en uno u otro de estos aspectos hace que nos desviemos del tema central. Evidentemente, existen cosas y procesos pero todos y cada uno de ellos son holones.

Por tanto, podemos examinar lo que los holones tienen de común entre sí. Esto nos libera del vano intento de encontrar procesos o entidades comunes en cada nivel y en cada dominio de la existencia, porque ese análisis nunca dará resultado: siempre lleva al reduccionismo y no a una verdadera síntesis.

Si decimos que el universo está compuesto de quarks, privilegiamos a un dominio en particular. Igualmente, en otro extremo del espectro, decir que el universo está compuesto de símbolos por es todo lo que conocemos, también supone privilegiar a otro dominio concreto.

Hasta la literatura

Pero decir que el universo está compuesto de holones no privilegia ningún dominio, ni implica que un nivel específico sea más fundamental. Por ejemplo la literatura -que no la letra escrita en un papel en cuanto tinta conformada- no está compuesta de partículas subatómicas; pero tanto la literatura como las partículas subatómicas están compuesta por holones.

Empezando con la noción de holón y procediendo por medio de una combinación de razonamientos a priori y de pruebas a posteriori, podemos intentar discernir lo que todos los holones conocidos parecen tener en común.

Estas conclusiones se van refinando y revisando al examinar cada uno de los dominios, desde la biología celular hasta las estructuras físicas disipativas, desde la evolución cósmica hasta el crecimiento psicológico, desde los dominios autopoiéticos hasta la fabricación de programas de ordenador, desde la estructura del lenguaje hasta las réplicas del ADN.

Fuente: http://caosmosis.acracia.net/?p=109