Anaxágoras de Clazomene y el Mecanismo de la Cualidad y el Espíritu

Con Anaxágoras de Clazomene se instala definitivamente en Atenas la Filosofía, por vez primera en la Historia del pensamiento griego.

Su Física, la única que se le puede atribuir con certeza, trataba en su libro primero de los principios.

Igual que antes Empédocles y que Leucipo, casi por los mismos días, también Anaxágoras parte del eleatismo: la totalidad de las cosas -dice- es eternamente igual a ella misma (frag. 5). Niega, por tanto, el devenir, el nacer y el perecer (frag. 17, al comienzo). Pero si no sigue la tradición de la antigua Física, más que en la forma a que la había ya sometido la Filosofía de los eleáticos, es también con el propósito de conciliar esta Filosofía con la realidad empírica de la pluralidad y del movimiento. Ahora bien, al hacerlo se opone a la vez a Empédocles y a Leucipo, negando al primero el derecho de extraer de sus cuatro raíces irreductibles la íntima diversidad de las cualidades y la realidad del vacío.

Si los pretendidos cuerpos simples parecen ser aquello de lo que proviene todo, es, precisamente, porque son las mezclas más densas de que tengamos experiencia (frag. 1, al final), y, de manera general, ninguna generación de algo compuesto puede comprenderse, a no ser que toda la variedad cualitativa que conlleva su devenir preexista en el principio. Este es el sentido de la famosa proposición con la que comenzaba su libro: Todas las cosas estaban reunidas, infinitas en multitud como en pequeñez, pero ninguna aparecía distintamente a causa de esta pequeñez.

La multitud de las diferencias cualitativas es infinita, hasta el punto de no poder ser discernible. Pero, por otra parte, esta distinción infinita es real, y la división, infinita en acto, de la cualidad va acompañada de una división, igualmente infinita en acto, de la extensión, y a cuyo defecto tendrían que aparecer nuevas semillas para corresponder a un desarrollo dinámico de determinada cualidad en variados matices. Así, pues, cada diferencia cualitativa es una partícula, y estas partículas, al revés del atomismo, están divididas hasta lo infinito en partículas idénticas; pues hay lo más pequeño sin fin, teniendo en cuenta que es imposible que el Ser cese de ser, lo mismo que es imposible que a la mezcla original le falte algo y no sea infinitamente grande (frag. 3).

La originalidad de Anaxágoras no es menos grande en su concepción de la causa motriz. Acepta osadamente la tesis eleática de la inmovilidad esencial y, para la infinitud del tiempo, del Ser infinitamente cualificado que ha concebido: la mezcla total primitiva jamás saldría de su inercia si un movimiento de separación no hubiera sido producido en ella a causa de lo que Anaxágoras denomina el Espíritu, el νούς (nous). El Espíritu es una cosa infinita, dueña absoluta; sólo está en sí mismo y para sí mismo (frag. 12, cf. 11). Es, pues, algo completamente distinto del logos de Heráclito, inmanente al devenir en el que circula.

El Espíritu no es únicamente una causa motriz, sino una inteligencia, pues conoce igualmente la mezcla y lo que en ella está distinguido y separado; y una inteligencia ordenadora, pues la manera en que todo debe ser, la que en que todo ha sido y ya no es ahora y aquella en que todo es, fue el Espíritu quien lo puso en orden (frag. 12).

Correlativamente, para Anaxágoras, el azar sólo es la incapacidad en la que nos encontramos para descubrir la causa, y la fatalidad una palabra vacía. Y, sin embargo, parece que, por otra parte, el Espíritu no es una inteligencia que reflexione y calcule, es, más bien, análogo al alma de los seres vivos. Y, en efecto, después de haber dicho que es la única cosa de la que no hay parte en cada cosa, agrega Anaxágoras que hay no obstante, cosas en las que está el Espíritu y que tienen al Espíritu por dueño; son todas aquellas que poseen aliento. Pero, continúa, el Espíritu es siempre igual, el más grande como el más pequeño (frag. 11 y 12). Lo que, sin duda, quiere decir que es siempre exterior a la mezcla, ya se trate de la mezcla original o de la que constituye un ser vivo. De igual manera, no es por poseer un espíritu más elevado por lo que los animales son superiores a las plantas o los hombres superiores a los animales, sino porque no están adheridos a la tierra o porque tienen manos. El Espíritu sería, pues, como un alma independiente de la que emanan otras almas igualmente independientes. En fin, lo que impide decididamente creer que este Espíritu, por muy ordenador que sea, se proponga fines, es que debe su conocimiento total de todo y su fuerza fuerza superior a todo, a ser únicamente la más fluida de todas las cosas y la más pura (frag. 12), es decir, la más apta para deslizarse entre ellas, para dividirlas, primero y para, después, animarlas sin correr, con todo el riesgo de mezclarse con ellas. Así se comprende la decepción –tan vigorosamente expresada por Platón y por Aristóteles- de los que, con Sócrates, reprochaban a la Física antigua no alegar más que causas mecánicas y que no encontraban en la Filosofía del Espíritu sino una tramoya de teatro que se saca a escena en los momentos de dificultad, cuando se trata de explicar el origen del movimiento o la vida.

De las opiniones biológicas o psicológicas de Anaxágoras, lo más interesante que debe recordarse es que, según él, a la inversa de lo que sostenía Empédocles, lo contrario reconoce a lo contrario: el frío no se siente sino en contraste con el calor. Toda sensación es, pues, una alteración; de esto deduce que es un dolor embotado por el hábito, pero que se aviva si la excitación resulta demasiado intensa.

Históricamente y en relación con las épocas de la Filosofía y de la ciencia griega, marca Anaxágoras un decisivo progreso. No sacrifica nada de la herencia de los filósofos anteriores, ni el cualitativismo de los milesios, de Heráclito o de Empédocles, ni la negación del devenir de los eleáticos, ni aquella combinación de su extensión con el número pitagórico que es el cuantitativismo de los atomistas, ni su mecanicismo. Pero, por otro lado, inicia caminos por una nueva Filosofía. Al colocar, como lo hizo, al ser en la cualidad, al esforzarse por elevarlo desde la sensación a la inteligibilidad, preparaba efectivamente el pensamiento para constituir lo real con formas e ideas específicamente distintas. Más aún, al atribuir, aunque fuese incompletamente, la causalidad eficiente al Espíritu, sugería la sustitución de la causalidad mecánica y material por una causalidad ideal del fin y del bien. No sin razón el último de los físicos naturalistas fue considerado por Platón y por Aristóteles como precursor de la revolución socrática.

Leon Robin

Fuente: http://www.elrincondeburdon.com/

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